“El sujeto de nuestro estudio es una renovación como la humanidad no había conocido hasta entonces: el ascenso, pleno de riqueza, de una clase nueva, un renacimiento. Pero este renacimiento no fue la reaparición de una cosa del pasado, de la Antigüedad, según una interpretación fuertemente común: fue el nacimiento de una cosa que no había jamás sido concebida por el hombre, la aparición de figuras que nunca se habían visto sobre la tierra. Ellas surgirán y cumplirán su obra; era una primavera, un nuevo comienzo. Engels calificó a justo título el Renacimiento como el ‘acontecimiento progresivo más importante que el mundo conoció hasta ese momento” (Bloch; 2007; 9)[1]
Podríamos agregarle a esta cita que es el acontecimiento revolucionario más importante, fundador de la modernidad, incluyendo en estos sus límites y tensiones aun no resueltas que abordaremos en el plano político-social con esta nueva ficha sobre la obra de Artous, Marx, el Estado y la política.
Continuamos acá, entonces, con nuestra tercera ficha de la obra, en este caso la segunda dedicada a sus capítulos iniciales. Una obra de Artous que, realmente, es inspiradora para la reflexión acerca de la “filosofía política” presente en Marx, al que sigue con inspiración y puntillosidad. Puntillosidad que, quizás, es todavía más impecable en el caso de Hal Draper, al cual dedicaremos próximas fichas.
Nos disculpamos de las repeticiones conceptuales que puedan existir entre una ficha y la otra pero, nuevamente, estos textos son sólo eso: fichas de estudio fragmentarias y reflexiones que tienen la intención de volver una y otra vez desde diferentes ángulos sobre los mismos problemas.[2]
- El desnudamiento de la república burguesa
“(…) la voluntad de Hegel es romper con todo lo que es determinación natural del hombre para inscribir el derecho en el mundo del Espíritu y de su historia, que es la realización de la libertad. Esta voluntad de ruptura es decisiva. En efecto, la sociedad es entonces comprendida como segunda naturaleza producida por esta historia que, progresivamente, desconecta al individuo de toda determinación natural (…)” (pp. 57).
Lógicamente que es imposible, materialistamente, desconectar al individuo de toda determinación natural. Sin embargo, efectivamente, la historia humana produce la sociedad como una “segunda naturaleza” en el sentido que le daba Labriola al término seguramente inspirado en Hegel, aunque con un giro materialista: la humanidad se da sus propias relaciones, se crea “un mundo a imagen y semejanza” subproducto de su re-actuación exquisita y creativa sobre la propia naturaleza, lo que, insistimos, sin embargo, en ningún caso puede “desconectar” al individuo de toda determinación natural, pero si mediar socialmente dichas determinaciones (lo que es otra cosa).
“Hegel, escribe [Marx], ‘parte de la separación entre la ‘sociedad civil burguesa’ y el ‘Estado político’, considerados como dos términos firmes en su oposición, dos esferas realmente distintas. Esta separación existe realmente en el Estado moderno […] No hay que censurar [al filósofo] por describir la esencia del Estado moderno, sino por hacer pasar lo que es como la esencia del Estado. Así pues, Marx no dirige su ataque contra la constatación de esta división. Al contrario. ‘Lo notablemente profundo en Hegel es que sienta la separación entre la sociedad civil burguesa y la política como una contradicción” (pp. 58).
Es decir: Hegel acierta en apreciar dicha separación. En todo caso, la crítica de Marx es, como señala Artous, que Hegel “hace pasar lo que es como la esencia del Estado”, es decir, que pierde de vista que, de todas maneras, la esencia del Estado está en la sociedad civil, que su carácter no puede ser apreciado abstraído de las determinaciones de la sociedad, que el Estado moderno supone esa sociedad civil escindida (y podríamos agregar, que el Estado no es neutro, sino que juega su juego a favor de una de las clases sociales de la misma sociedad civil, la clase explotadora).
“Sin embargo, Marx, a la manera de Feuerbach, pone en cuestión la lógica mistificadora del razonamiento hegeliano que hace del sujeto el predicado y del predicado el sujeto: ‘El Estado es un término abstracto; sólo el pueblo es un término concreto. El Estado no es, por lo tanto, el fundamento de la sociedad civil burguesa” (pp. 58).
Bien, este es el otro aspecto de la cuestión: que Hegel hace del predicado el sujeto; pone al Estado determinando la sociedad y no a la inversa. Escribe, según Marx, la historia del concepto en vez del concepto de historia según sus determinaciones reales. (Se aprecia en Marx que muchos de sus agudos criterios materialistas ya están presentes en 1843, en su Crítica a la filosofía del Estado de Hegel. Podríamos decir que ya es materialista a partir de acá sino desde antes –su tesis doctoral sobre Demócrito y Epicuro también luce bastante materialista. Otra cosa es que políticamente fuera demócrata radical y todavía no comunista, pero ese es un posicionamiento político, no estrictamente teórico-metodológico. En todo caso, su compleja aproximación al punto de vista materialista-dialéctico tuvo muchísima fuerza “insurgente” desde sus comienzos como pensador.)
“Ocuparse de la política quiere decir, no tratar del individuo aislado, sino de la comunidad humana (…)” (pp. 60).
Efectivamente, porque el ámbito de la política es uno de totalización, un ámbito de los intereses humanos comunes, aunque en esta comprensión de la política se aprecia su carácter potencialmente universal y no se contiene su carácter mistificado y parcial (además de vuelo bajo) que significa la política burguesa cotidiana: su chiquero cotidiano[3].
“Para Hegel, pues, el Estado habría producido y contiene al conjunto de la sociedad civil, para Marx, sería el conjunto de la sociedad civil (el pueblo-hombre genérico) el que habría producido al Estado, sin contenerlo, dado que se trata de una alienación política” (pp. 61).
Clarísimo: es la sociedad la que produce el Estado; el Estado no la contiene porque, amén de estar separado de la sociedad en general, es un Estado clasista. Es decir: representa sólo a una parte de ella, o, al menos, representa a una capa social privilegiada que, surgida de la sociedad, se le opone a ella (el Estado burocrático estalinista es un ejemplo de ello aunque alrededor de otras relaciones causales: en vez de hacerse valer de abajo para arriba, sigue el camino inverso).
“En un solo pasaje -en el que cuestiona la posición de Hegel sobre el ‘mayorazgo’- establece un vínculo entre el Estado y la propiedad privada para explicar que es ésta [la segunda] la que determina a aquél [el primero] (…) Es pues una ilusión creer que el Estado determina, cuando es éste el que está determinado por la propiedad privada” (pp. 64).
Efectivamente: la propiedad privada es la que determina el carácter del Estado; el mayorazgo es un presupuesto del mismo más allá que en casos diversos, a su vez, el Estado re-actúa sobre la sociedad, como lo hemos subrayado en muchos lados (siendo el Estado estalinista un ejemplo de esto último).
“El ciudadano es el producto del proceso de abstracción a través del cual la sociedad civil se constituye en sociedad política (…) ‘Para comportarse como ciudadano real, para alcanzar significación y eficacias políticas, tiene que abandonar su realidad civil burguesa, hacer abstracción de ella (…)” (pp. 65).
Una abstracción que es precisamente eso: es imposible que el trabajador se comporte de manera consecuente como “ciudadano real” porque está lastrado por las relaciones de explotación, por una desigualdad in-equiparable salvo en abstracción de sus condiciones reales (lo cual, claro está, no puede resolverle el problema de ser un ciudadano sólo de segunda). De ahí que muchas de las luchas en Francia en el siglo XIX se jugaran alrededor de la abstracción de una “República” irreductiblemente burguesa que no podía resolver la exigencias de la propia Revolución Francesa: libertad, igualdad y fraternidad. La abstracción de dicha “República” burguesa se hizo patente en las masacres de junio de 1848 y mayo de 1871: “(…) si exploramos el contexto de esta expresión, ‘derrota’ [por referencia a estas revoluciones], más allá de las ejecuciones sumarias, las prohibiciones y las deportaciones en masa, lo que queda es un inmenso efecto de verdad. La derrota llevó a luz lo que no tuvo lugar. Donde las ilusiones reinaron –acerca de la fraternidad republicana, sobre la neutralidad del derecho y las leyes, sobre la emancipación del sufragio universal- la derrota de repente reveló la verdadera naturaleza del enemigo, disolvió el consenso, desmanteló las mistificaciones ideológicas de la dominación. Ningún análisis político, ninguna campaña de prensa, ninguna lucha electoral, dio lugar tan claramente a este mensaje que el espectáculo de las personas siendo asesinadas en las calles” (Eric Hazan, The invention of Paris. A history in footsteps, pp. 309).
En la “Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano” de 1789 ambos términos aparecen igualados. Pero no es así: el ciudadano de la revolución finalmente burguesa hace abstracción de las condiciones reales de vida del ser humano en la sociedad civil (economía). Y, en estas condiciones, sólo abstractamente es representado por el ciudadano en la esfera política (los “derechos políticos” iguales no le resuelven que siga siendo explotado, repetimos).
“No es sino elevándose por encima de los elementos particulares que el Estado se erige en universalidad” (Marx, pp. 66).
Es decir: el Estado se erige como universalidad abstracta porque avasalla las diferencias de circunstancias particulares reales de la vida de las personas. Incluso Marx afirma algo más en su crítica al Hegel: señala que el Estado moderno supone esas diferencias reales en la sociedad civil, son sus supuestos intocados en su pretensión de abstracta universalidad (de abstracción política).
“Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, el hombre lleva, no solamente en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una vida celestial y una terrenal (…) En su realidad más inmediata, en la sociedad civil, el hombre es un ser profano (…) Por el contrario, en el Estado, donde es considerado como un ser genérico, el hombre es el miembro imaginario de una soberanía ilusoria, despojado de su vida real de individuo y dotado de una universalidad irreal” (Marx, pp. 66).
Lo dicho, aunque brillantemente por Marx: la persona de carne y hueso lleva una vida doble, celestial y terrenal a la vez, porque está igualado en tanto ciudadano pero es explotado y oprimido en la vida real, cotidianamente, en la sociedad civil, en la economía. Por otra parte, en el Estado, en la sociedad política, es el miembro imaginario de una soberanía ilusoria, es decir, está doblemente “engañado” también porque a) su soberanía política no es real, está disfrazada por un mecanismo estadístico de igualación que no le da ningún poder real, y b) su universalidad es irreal porque fuera de ese acto único de “soberanía”, el voto universal, su realidad cotidiana es el yugo de todos los días (está atrapado en el reino de la necesidad, salvo cuando rompe sus cadenas y sale a luchar).
“(…) Un proceso de abstracción generado por el movimiento de constitución del Estado como Estado político separado” (pp. 68).
El tema es el por qué de esta separación. Ocurre que se rompe con la estructura de relaciones pre-capitalistas donde soberanía y explotación estaban unificadas, mixturadas, “simbiotizadas”. También cambia la lógica de la estructura de clases, al menos en relación al feudalismo: las clases sociales son ahora clases estrictamente delimitadas, clases económico-sociales, y ya no clases políticas como en la Edad Media y el Absolutismo. Y la emergencia de la nueva clase económica privilegiada, la burguesía, desde las entrañas de la sociedad, pugna ahora por el Estado político y desplaza a las viejas “clases políticas” que lo dominaban.
Lógicamente, que toda esta lógica ocurre en primer lugar de manera “objetiva” aunque va dando lugar a revoluciones socio políticas cuyo modelo clásico es la Revolución francesa, con más o menos nivel de conciencia de su actos (no es totalmente inconsciente ni, tampoco, una revolución históricamente consciente de sus actos como la revolución socialista).
La paradoja del caso es que con la revolución socialista la historia da nuevamente una “vuelta de rosca” a las cosas: economía y política se vuelven a fusionar en la dictadura proletaria en la perspectiva de la disolución de ambos términos de la ecuación en el comunismo (ni la política quedará tal cual es ni tampoco la economía quedará igual, aunque ambos términos, modificados, no desaparecerán porque sigue siendo necesaria una instancia para los asuntos universales, colectivos de la sociedad, y porque el metabolismo humano-natural es eterno, insuperable, aunque cambie cualitativamente las relaciones entre uno y otro término).
“En nuestros días, sólo la superstición política se figura aún que la vida civil debe ser mantenida por el Estado, mientras que, en realidad, es a la inversa: el Estado es mantenido por la vida civil” (Marx, pp. 68),
En esto, que es claro, hay que decir que de igual manera ocurrirá en la transición socialista y ha ocurrido en todos los modos de producción y formaciones sociales: más allá del cambio en las relaciones de determinación en uno u otro régimen social, el Estado siempre ha debido y deberá ser mantenido por la “vida civil”, es decir, por las relaciones materiales humano-naturales. En esto, el historicismo extremo, relativista, de Castoriadis, erra en el blanco, porque sí es verdad que las relaciones en cada formación social son históricas y nada adelanta tener esquemas mecánicos al respecto, el punto de vista materialista-dialéctico de Marx permite abordar todas estas relaciones históricas en su riqueza sin caer en abordajes idealistas:
“Del mismo modo que para Marx la industria es ‘un libro abierto de las facultades humanas’, el trabajo material revelaría las ‘facultades que duermen desde el origen en el hombre productor’. Castoriadis ve ahí una fórmula de ‘puro aristotelismo’. Ello es cerrar los ojos a lo que radicalmente distingue el pensamiento de Marx del de Aristóteles: su comprensión moderna de la historicidad. De hecho, es frecuente que Marx utilice conceptos en un doble sentido: un sentido extenso y antropológico, y un sentido específico, históricamente determinado” (Bensaïd, “Políticas de Castoriadis”).
“(…) La atomística que caracteriza la representación política moderna del ciudadano” (pp. 69).
Esto es importante y bastante obvio a esta altura histórica: el ciudadano está representado por el Estado político de manera atomizada (persona a persona en su indistinción e insolidaridad). Lo mismo ocurre con el derecho, donde el supuesto derecho “igual” expresa similar atomística: una persona individual en el intercambio con otra persona igual; la lógica del contrato. Pero el hecho es que en esta atomística se expresa una igualación formal: se representan personas con un poder social absolutamente diverso, el dueño de los medios de producción versus el que sólo lo es de su fuerza de trabajo. Ambos aparecen en los extremos del contrato laboral, pero es la igualación –formal- entre un elefante y una hormiga… (eso es el derecho burgués, una ridícula igualación: el mundo del formalismo jurídico de espaldas al mundo real).
Por lo demás, la atomística del voto universal, una persona un voto, se ve enfrentada al carácter del Estado capitalista como representación de los intereses colectivos de la burguesía y sus partidos (organizaciones colectivas, también). Es decir que la figura del burgués vale muchísimo más y es otra cosa que su voto individual, que es una mera formalidad. Son estas aporías las que estuvieron detrás de las peleas “republicanas” del siglo XIX clásicamente resumidas en las revoluciones de 1830, 1848 y 1871 (está ultima ya con más claridad), en Francia, desnudando el confusionismo de una revolución sólo burguesa que era desbordada aquí y allá por otras relaciones de soberanía pero que nunca llegaron a imponerse y dieron lugar a un “confuso” baño de sangre permanente. Eric Hazan coloca la siguiente reflexión acerca de por qué los obreros de París no se levantaron contra el golpe de Estado de Luís Bonaparte del 1 de diciembre de 1851 (recordemos que habían sido derrotados en las sangrientas jornadas de junio de 1848). Citando a un protagonista de la época, señala:
“Estaba claro que los barrios populares [de París] no se levantarían, teníamos que tornarnos a los barrios [quartiers] comerciales, abandonar el intento de estimular las extremidades de la ciudad y agitar el centro’. Esta estrategia, que iba hacia atrás en el tiempo, en dirección opuesta a la sociología de la revolución parisina, significaba la derrota de la resistencia. Los últimos disparos se dispararon en la Rue Montorgueil (…) Para el París Rojo, un hiato de 20 años comenzaba ahora” (Hazan; 2017; 308).[4]
- La burocracia como formación social
“Donde Hegel habla de poder gubernamental –incluidos los poderes judiciales y policiales-, Marx dice burocracia (…) la indicación es clara: la burocracia no es un simple aparato administrativo, es una forma política que se remite a un contenido: a saber, la sociedad civil burguesa (…) la burocracia representa la ‘universalidad imaginaria del interés particular” (pp. 70).
La burocracia es una formación política (diríamos nosotros). Marx dice de ella varias cosas, en realidad. Efectivamente, en el Estado burgués es una forma política en búsqueda de un contenido: la sociedad civil burguesa, una suerte de universalidad imaginaria del interés burgués particular. Sin embargo, también agrega que esta universalidad imaginaria se transforma en un estamento más, lo que significa que también adquiere, la burocracia misma, un interés propio particular en tanto que “estamento político” (los fines de la burocracia son los fines del Estado, los fines del Estado se transforman en fines de oficina –la burocracia misma). Por otra parte, Marx afirma que la burocracia es un “tejido de ilusiones prácticas”, lo que remite al tejido de las relaciones sociales reales que están en la sociedad civil, pero, podemos agregar también nosotros, con una determinada “reversibilidad”, la burocracia deviene tejido real en determinadas circunstancias (Marx deja “picando” la idea, que adquirió densidad histórica bien real en el caso del estalinismo, por ejemplo, por no hablar de otros casos históricos en otras formaciones sociales previas al capitalismo).
En fin, la idea de la burocracia como una formación social remite a algo más que una forma política: a la constitución de una estructura, de una capa social específica a partir de sus funciones en el Estado, de algo que ya no es una mera forma sino que también adquiere un contenido propio; una burocracia que se transforma en algo más que una mera burocracia (Trotsky), sin llegar a ser una clase social en el sentido clásico (económico) del término (clásico al menos bajo las formas capitalistas de estructuración de lo económico y lo político).
“Dado que este formalismo político se constituye como poder real y se transforma a sí mismo en un contenido material propio, ni que decir tiene que la burocracia es un tejido de ilusiones prácticas” (Marx, pp. 70).
Acá Artous señala lo que pretendíamos destacar en el párrafo anterior: la burocracia adquiere un contenido material propio, y, en ese sentido, puede representar algo más que a las clases sociales fundamentales propias de la sociedad civil y que son “exteriores” a ella misma: de tejido de ilusiones prácticas deviene en tejido real, agregamos nosotros (adquiere una cierta vida propia; una autonomía creciente que apunta a transformarse en un factor histórico –casi- independiente).
Decimos casi independiente porque es así: al menos en el esquema del estalinismo la burocracia nunca conquistó la independencia y la estabilidad histórica de una clase social hecha y derecha: con su derrumbe es harto evidente que la burguesía y la clase obrera subsistieron; la burocracia no logró elevarse a clase histórica aun habiendo llegado a los límites máximos de una burocracia. Pero aun así, nunca dejó de ser lo que era: más que una mera burocracia, pero menos que una clase orgánica –histórica.
“(…) La ilusión burocrática tiene una materialidad cuyo funcionamiento Marx analiza. Su lógica general es la de la auto-reproducción. ‘La burocracia se concibe a sí misma como el fin último del Estado. Los fines del Estado se transforman en fines de oficina, y los fines de oficina en fines del Estado” (Marx, pp. 71).
Es decir: el formalismo del papeleo, de la duplicación formal –y parásita- del mundo real, se transforma en su “sustancialidad”. Y, sin embargo, en la transición, dado que la política forma parte íntima del mecanismo económico (planificación, etc.), la burocracia adquiere horizontes en gran medida impensables bajo el capitalismo (la forma capitalista de Estado se asemeja a esto pero no llega ni de cerca al Estado burocrático porque pervive al lado de la propiedad privada).
Sin embargo, en un traspaso dialéctico de términos, ya en su crítica a La filosofía del Estado de Hegel, Marx advierte que el Estado adquiere cierta vida propia, parece desdoblarse de la sociedad, de la base material, así como ocurre lo propio con la economía: se desembebe de sus relaciones con la política y la sociedad misma (se acaba esa “economía moral de la multitud” de la que hablaba E. P. Thompson en los estadios previos al capitalismo puro y duro). [5]
“La burocracia es un círculo del que nadie puede escapar. Su jerarquía es una jerarquía del saber (…) en su seno el espiritualismo se convierte en un craso materialismo, el materialismo de la obediencia pasiva, de la fe en la autoridad, del mecanismo de una actividad formal fija, de principios, opiniones y costumbre fijas. En cuanto al burócrata tomado individualmente, el fin del Estado se convierte en su fin privado en la caza de puestos más altos, en hacer carrera (…)” (Marx, pp. 71).
La “racionalización” burocrática de la cual hablaba también Weber, formaliza las relaciones y procedimientos; los mecaniza. Es asfixiante porque nadie puede escapar de cierta mediación con el Estado para la vida práctica (los asuntos generales, los servicios, etc., están formalizados por él). El “espiritualismo” deviene craso materialismo porque se vacía: la burocracia tiende a asumir sus propios intereses más allá de los “generales” que afirma representar (vaciamiento de espiritualismo considerado como aspiraciones universales). Todo es fijeza porque la jerarquía administrativa exige disciplina maquinal, ciega (en esta máquina no impera ninguna democracia, evidentemente, algo que el estalinismo llevó hasta su remate lógico).[6]
En definitiva, el burócrata quiere hace carrera en el aparato. Y lo más coherente para hacerlo, es ser fiel al aparato mismo, no los intereses sociales que dice representar que, a priori, permanecen fuera de él. De ahí que burocracia e instrumentalismo, instrumentalizar las intensiones genuinas y auténticas, se casen tan bien.
“La burocracia en tanto que ‘tejido de ilusiones prácticas’, atañe, pues, a un análisis específico que da cuenta de la lógica propia de esta materialidad y sus mecanismos. Lo que podemos llamar su autonomía: la manera en que funciona según sus propias leyes” (pp. 71).
Así es: las relaciones materiales de determinación más generales no anulan que cada esfera -del todo social- tenga su propia lógica. Es decir, que funcione según leyes que le son propias en cada caso; esta comprensión es la base de un análisis no reduccionista que, de todas maneras, no debe abandonar el materialismo, lógicamente. Y sin embargo, dicho materialismo funciona de manera distinta según se trata de una u otra formación social: en el capitalismo la determinación económica funciona con menos “meandros” por así decirlo, en la transición funciona fijando límites materiales para las cosas (no hay paso al socialismo y el comunismo sin revolución mundial y desarrollo de las fuerzas productivas), pero la determinación en última instancia durante la transición misma (insistimos, la determinación, no los límites que los fija siempre lo más estructural), es política: ocurre una inversión de la causalidad donde el carácter del Estado obrero lo determina si la clase obrera está en el poder. Su carácter, no su dinámica: sin revolución mundial y sin desarrollo de las fuerzas productivas, éste carácter muere, la burocracia puede terminar en el poder como ocurrió en la URSS (el curso histórico cambia de vía como dijera agudamente Moshe Lewin).
“En la democracia el principio formal es al mismo tiempo el principio material. De ahí que sea la verdadera unidad de lo universal (…) En la democracia, el Estado político (…) es sólo un contenido particular, y una forma de existencia particular del pueblo (…). Los franceses de la época moderna han interpretado esto en el sentido de que en la verdadera democracia el Estado político desaparece” (Marx, pp. 79).
La democracia en el joven Marx es la superposición del Estado y la sociedad. Y, como en toda superposición, un elemento sobra. En este caso, lógicamente, no podrá ser la sociedad, unidad primordial de la vida humana y que nunca podrá “sobrar”; el elemento sobrantes es el Estado. Y por eso Marx señala que los franceses de su época consideraban –con acierto- que el Estado desaparece, debe desaparecer. (Según la concepción marxista clásica, cuando las oposiciones sociales desaparecen en la sociedad, el Estado se hace superfluo. Pero esto es un proceso, no se puede abolir como por un gesto como pretende el anarquismo sin atenerse a las bases materiales de las cosas.)
Por otro lado, su definición de democracia (la de Marx) es instructiva porque aunque la democracia también desaparece junto al Estado, en todo caso es el límite al que llega éste: el principio material y formal de la representación se superponen precisamente porque ya es la sociedad la que se encuentra en el Estado (una contradicción lógica porque si la sociedad toda está ya en el Estado, el Estado se hace superfluo, repetimos).
Así que la democracia como unidad del principio formal y material deja por abolido el Estado y, con su abolición, también desaparecería la democracia misma pero es más discutible que desaparezca la política en el sentido del debate sobre los asuntos universales de la sociedad, cuyas oposiciones ya no serán de clase o casta, no supondrán desigualdades sociales, pero es imposible pensar que una sociedad rica y diversa no posee matices también diversos de opinión que en alguna instancia deberán hacer síntesis (sólo la política entendida como política burguesa desaparece, la “gran política” como entendido los asuntos universales de la sociedad, no).[7]
Artous: “La verdadera democracia es una forma que supera la abstracción del Estado moderno –sin por ello negar la existencia ni la necesidad de una esfera política-. (pp. 79).
Artous afirma que la política en tanto que instancia respecto de los intereses universales permanecerá, algo en lo que dentro de ciertos parámetros acordamos como acabamos de señalarlo en la última cita.
De cualquier manera, vale lo dicho en el párrafo anterior: la verdadera democracia (no la burguesa, la dictadura proletaria), tiende a superar la abstracción del Estado moderno porque –en palabras del propio Artuos- incrusta lo social en lo político.
- El lugar de la política en las diversas formaciones sociales
“(…) Una crítica que el joven Marx dirige a Robespierre [es] en tanto que representante modelo de la ilusión política moderna (…) en las Glosas críticas al artículo de un prusiano (1844) [señala]: ‘Robespierre no ve en la extrema pobreza y en la extrema riqueza más que un obstáculo para la democracia pura. Es por esto que desea establecer una frugalidad general a la espartana” (Marx, pp. 80).
Como utopistas de la propiedad privada (Trotsky), como máximos representantes de la abstracción política, es decir, de la política como supuestamente despegada de su suelo social, como voluntaristas revolucionarios, los jacobinos, amén de tomar las medidas revolucionarias que la circunstancias exigían y eso es lo que los legitima históricamente más allá de su límites de clase y su bonapartismo, elevaban la virtud (ascética) al plano de la abstracción: una frugalidad general que no podía resolver las desigualdades económico-sociales en las que se movía la sociedad (en las que se mueve la sociedad burguesa).
“Para [el joven] Marx (…) la democracia es una verdadera comunidad social, humana, que se diferencia de la sociedad moderna así como de la ciudad antigua o de la Edad Media, aun cuando en estos últimos casos existe una analogía: precisamente la no existencia del Estado político separado” (pp. 80).
Se diferencia por una razón evidente: es una comunidad social que declara por abolidas, que supone por abolidas todas las diferencias sociales en la sociedad civil (no tenemos claro hasta donde llegó el joven Marx en esta última apreciación, pero nos parece supuesta en la idea de que la democracia es forma y contenido de su Crítica a la filosofía del Estado de Hegel).
Marx opone:
“(…) la abstracción del Estado político, [que] es un producto moderno, a la Edad Media, donde todo es político, [donde] vida del pueblo y vida del Estado son idénticos. Es el hombre, aunque el hombre sin libertad, el que es el principio real del Estado. El Estado es, por consiguiente, la ‘democracia sin libertad’. Oposición asimismo con la Antigüedad, en la que: ‘El Estado político todavía no se presenta como la forma de Estado material. Es decir, como en Grecia, la res pública es el verdadero asunto privado, el verdadero contenido de los ciudadanos y el hombre privado es el esclavo. El Estado político es el único contenido de su vida y de su voluntad” (Artous, Marx, pp. 80).
Esta cita es compleja. Hay que desmenuzarla para tratar de entenderla. Remite a la famosa “transparencia social” de la cual hablaba Marx en las formaciones sociales pre-capitalistas. Lógicamente, que existían formas de fetichismo religioso y demás. Y sin embargo, cuando Marx habla en este nivel de “transparencia”, se refiere a que a diferencia de la abstracción política moderna, cada persona aparece en estas formaciones sociales -a nivel del Estado- como lo que es: rey, aristócrata, vasallo, siervo o lo que sea; cada uno sabe perfectamente su lugar (esa sería la “democracia” sin libertad, ya volvemos sobre la cuestión). Desde ese punto de vista, “vida del pueblo y vida del Estado” son, efectivamente, “idénticos”, aunque idénticos en su desigualdad (no existe abstracción de igualación formal a nivel de “ciudadanos políticos” como bajo el capitalismo).
La enigmática referencia a la “democracia sin libertad” refiere a que, efectivamente, cada uno aparece como lo que es pero, lamentablemente, ese aparecer como es remite a una estratificación incuestionable: como está dicho, señor, siervo, artesano del burgo o lo que sea (una estratificación inamovible consagrada políticamente de ahí el peso del lugar de cada uno en las corporaciones, etc., la lógica de una sociedad “inmóvil”). Esa es la “democracia sin libertad” que traiciona el concepto moderno mismo de democracia que, lógicamente, tiene más matices y en su formalismo trata de no traicionar su concepto, aunque de todas manera lo hace no sin dejar lugar a una tensión y ambigüedad porque se supone que en democracia todos somos iguales.
Por lo demás, lo de la Antigüedad está más claro porque los únicos participes de la vida del Estado, de la polis, de la ciudad, son los ciudadanos (reconocimiento que viene del linaje, no de la propiedad; al revés, la propiedad proviene del linaje mismo).[8] La política, asunto público por definición, es, paradójicamente, su metié privado (¡privativa sólo de ellos!, los ciudadanos) y las personas realmente privadas, es decir, las que están fuera de la vida política, son los esclavos: por definición, lo que no acceden –no pueden acceder- a la vida de la polis, de la ciudad, a los asuntos comunes –la vida privada de los ciudadanos coincide, en este punto, con su vida pública.
Marx citado por Artous: “El alma política de una revolución consiste en la tendencia de las clases carentes de influencia política a superar su aislamiento respecto del Estado y el poder” (pp. 81).
Está claro: se trata del acceso a la vida política (a los asuntos globales) de las clases populares; por ejemplo, en la transición socialista, la dictadura proletaria sin la cual no se puede realizar el alma social de la revolución, de la cual es su “carcaza política”: la transformación de las condiciones de existencia explotadoras y opresoras (la transformación económica).
Por lo demás, en Artous es interesante como subraya, con Marx, que Hegel opone estamento a clase (un elemento moderno de su análisis de la sociedad capitalista, que estaba emergiendo en su tiempo y acerca de la cual Hegel tenía profundas intuiciones –en la Fenomenología del espíritu Hegel aborda economistas clásicos como Adam Smith así como la cuestión del trabajo humano con importante nivel de agudeza, Ernst Bloch).[9]
Hegel señala que en el feudalismo el estamento es una “comunidad de pertenencia”, una categoría político-económica, mientras que la clase en el sentido moderno ya del término es un momento de disgregación de ambos términos donde desaparece las clases modernas son ya una categoría puramente económica sin un gramo de política. Cuando consideramos a la burocracia estalinista como una “clase política” se hace evidente que retornamos a una idea más “estamentaria” de la cosa, a una categoría que fusiona política y economía. De ahí que no fuera casual que para la misma Trotsky hablara de una casta, una estructura social menos flexible que una clase capitalista tradicional, donde están fijados límites que no son puramente económicos.
Respecto de la clase obrera, Marx da un paso más allá incluso de la definición formal de clase social bajo el capitalismo: la reconoce como “una clase de la sociedad civil que no es una clase de la sociedad civil”, “un estamento que es la disolución de todos los estamentos”, una clase universal que por esto mismo tiende a dejar de ser una clase en el sentido propio del término (es decir, de un ámbito reducido de intereses, estrecho): el proletariado entendido como la injusticia absoluta y la total deshumanización en palabras de Marx, lo que significa la tendencia a la disolución de todas las clases, de todas las oposiciones económico-sociales y política (pp. 84), una tendencia que tiene que pasar, en la transición, por la etapa de la dictadura proletaria: es decir, por la afirmación de su poder de clase en la perspectiva de su disolución como clase.
“(…) en La sagrada familia, Marx habla de la ilusión de Robespierre y Saint-Just, quienes pretendieron ‘moldear a la antigua la cabeza política de esta sociedad” (pp. 86).
Es decir: como una comunidad de ciudadanos virtuosos olvidándose que entre dichos ciudadanos los había de clases sociales distintas… una cuestión que no podía resolver la “virtud” misma (ahí está la crítica a un Dantón, que se dejó corromper por las riquezas, por ejemplo).[10] Acá se ve la influencia de la antigüedad con la cual los jacobinos se identificaban, antigüedad cuya “democracia” de la polis (griega) tenía como supuesto la esclavitud.
De ahí que su “comunidad” fuera una comunidad de ciudadanos por exclusión de los esclavos (esclavos que eran el supuesto material para que ellos pudieran ser, precisamente, ciudadanos: ocuparse de los asuntos generales de la sociedad, participar del ágora).
La Revolución francesa le otorga como abstracción la “ciudadanía política” a todos los franceses. Pero parece “olvidarse” de que hay franceses y franceses: aristócratas y capitalistas versus campesinos, artesanos y obreros. Es decir: con la emancipación política no alcanza, hace falta la emancipación social (La cuestión judía). Y esta será la crítica por izquierda a la Revolución francesa.
En el Manifiesto comunista se afirma:
“La primera etapa en la revolución obrera es la constitución del proletariado en clase dominante, la conquista de la democracia. El proletariado aprovechará su supremacía política para arrancar poco a poco todo el capital a la burguesía, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos del Estado, es decir, el proletariado organizado en clase dominante” (Marx citado por Artous, pp. 87).
A se aprecia una anticipación de desarrollos futuros en la experiencia práctica y en la obra de Marx y Engels. La constitución del proletariado en clase dominante está asimilada a la “conquista de la democracia” en forma general, y todavía no a la idea de dictadura proletaria. Idea que contiene, en sí misma, una democracia de nuevo tipo pero que evidentemente no es la democracia burguesa. Y recordemos, por lo demás, que Engels insistiría en que si el proletariado necesita de su dictadura no es nombre de la libertad sino de la opresión de los antiguos amos.
Luego está una formulación originaria de la idea que con la supremacía política se le va arrancando el capital a la burguesía, idea que se transformó en la dictadura proletaria como forma política para encarar la transformación económica. Y, finalmente, una asimilación que luego se delimitaría entre la centralización de los medios de producción en manos del Estado, y el Estado proletario mismo como forma de expresión de la organización del proletariado en clase dominante.
En fin, es bastante evidente que en la obra política de Marx y Engels existe una progresión que acompaña el desarrollo de la experiencia de las revoluciones de 1848 y la Comuna de París.
En el marco anterior, Artous coloca una cita al pie que siempre consideramos de importancia capital para la teoría de la revolución:
“Después de 1917, Trotsky reformula una perspectiva que (…) concede toda su importancia a la autonomía y a la especificidad de la política. Citemos un pasaje tomado de una correspondencia de 1928 con Evgeny Preobrajensky sobre la Revolución China: ‘El fondo del asunto consiste precisamente en el hecho de que, aunque la mecánica de la revolución depende, en última instancia, de una base económica (no solamente nacional sino internacional), aquella no puede, empero, ser deducida de esta base económica por medio de una lógica abstracta. En primer lugar, la base misma es muy contradictoria y su ‘madurez’ no corresponde a una determinación estadística pura; en segundo lugar, hay que abordar la base económica así como la situación política, no en un marco nacional, sino en un marco internacional, teniendo en cuenta la acción y la reacción dialéctica entre lo nacional y lo internacional; en tercer lugar, la lucha de clases y su expresión política, que se desarrollan sobre los fundamentos económicos, tienen también su propia imperiosa lógica de desarrollo por encima de la cual no se puede saltar” (Trotsky citado por Artous, pp. 86).
En síntesis, de lo que se trata acá es de la crítica del reduccionismo de lo político a lo económico, de la mecánica real de la revolución a los fundamentos sociales sobre los que opera, que se pueden conjugar de formas diversas que no admiten ninguna mecánica. Sobre el terreno social de la revolución, políticamente, esta puede ir más lejos o quedarse “corta” en su carácter a depender de las circunstancias (en nuestro argumento, hemos visto en la segunda mitad del siglo veinte revoluciones anticapitalistas sin socialismo).
La crítica metodológica de Trotsky en estas cartas sobre China es la misma que su alerta de 1926 sobre el peligro de economicismo y objetivismo (teleologismo) en el análisis de Preobrajensky en el análisis de la economía de transición y los efectos de la planificación. Porque, efectivamente, el economista soviético se paraba desde una lógica reduccionista (la planificación elevada al rango de ley objetiva en la transición económica) que perdía de vista a la política ni más ni menos que en la revolución y la transición socialista donde la misma tiene un imperio mayor que lo habitual.
- Marx, alienación y comunismo
Prosigamos con Artous. Este señala que, según Mandel (1967), Marx habría pasado de una concepción antropológica feuerbachiana-hegeliana de la alienación en los Manuscritos de París, a una concepción histórica de la misma.
Señalemos dos cuestiones. Una primera, filológica. Kohei Saito, joven scholar marxista japonés involucrado en la edición de las obras completas de Marx y Engels, Mega 2, ha subrayado (en Karl Marx Ecosocialism: Capitalism, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy, 2017)[11] que los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 en realidad son sólo una parte de las fichas de estudio –extractos y reflexiones- que Marx estaba llevando adelante en la época y que hacen parte de un corpus mayor, los Cuadernos de París de ese mismo año. Es decir: no constituyen una obra independiente, siquiera en borrador. A nuestro modo de ver, sin embargo, esto no les quita su importancia ni inspiración, su enorme valor así como su límites (ver nuestro “Marx, alienación y emancipación”, izquierda web), aun si los coloca en su justo lugar aunque el propio Saito que hay fuertes elementos de continuidad –amen que “rupturas” y superaciones críticas- entre dicha obra y su elaboración posterior. (En realidad, toda la obra de Marx –y Engels- es una suerte de entretejido permanente bajo el supuesto de una no menos permanente reformulación de problemáticas y definiciones.)
Dicho lo anterior, efectivamente con Saito y Musto así también como con Lawrence Krader, se puede señalar que en el campo propiamente antropológico, en el análisis de la “frontera humano-natural”, así como en las formas de organización originarias, comunales, Marx y Engels pasaron de una antropología filosófica a un abordaje científico-empírico de la misma. Ver al respecto la enorme riqueza de sus Apuntes etnológicos, una parte de los cuales fueron publicados en castellano por Siglo XXI editores con una larga y erudita introducción de Krader mismo en los años 70 (la versión original en alemán señalada por Saito no la conocíamos), y otra parte estudiada más recientemente por Kevin Anderson en Marx at margins (2013). Por lo demás, las obras sin terminar de Engels acerca del “Papel del trabajo en la transición del mono al hombre” y su Dialéctica de la naturaleza, a nosotros nos siguen resultando brillantes e inspiradoras en muchos aspectos (“El retorno de Engels”, Bellamy Foster).
“La individuación del hombre es, pues, considerada como un proceso histórico” (Artous, pp. 96).
Efectivamente: dicha individuación es un producto histórico aunque muchas veces se desarrolle por el lado “malo”, parcialmente emancipador y parcialmente lo contario, como es el caso del “trabajador libre” de morirse de hambre bajo el capitalismo y del individualismo en las clases medias, por oposición a la emancipación humana real del reino de la necesidad y la explotación y la individuación como afirmación de la propia personalidad y el libre desarrollo de todas sus potencialidades como aspiración inscrita desde el inicio de la modernidad (Renacimiento).
Vayamos ahora a otro aspecto de la alienación de las relaciones humanas bajo el capitalismo: el rol de la moneda.
“(…) ‘El modo de existencia del trabajo abstracto, su realidad, es la moneda” (Hai Hac y Pierre Salama citados por Artous, pp. 100).
La moneda es la reducción del valor del cambio (del valor, es decir, del trabajo humano rendido) a una unidad de medida universal. Una medida universal que Marx señala como un poder social llevado por las personas en su bolsillo, el dinero, que entonces que carga de toda la fuerzas de las relaciones sociales que quedan ocultas de valor que aparece como propio del dinero (alienación).
“El tiempo lo es todo, el hombre ya no es nada, es, a lo sumo, la carcasa del tiempo (…)” (Miseria de la filosofía, pp. 103).
Artous coloca acá una cita que también subraya Meszaros en Más allá del capital. La reducción de la persona a “carcaza de tiempo” (armazón exterior de una cosa; esqueleto de un ave), es decir, a la abstracción del ser humano mismo donde sólo importa su tiempo de trabajo y no ninguna de sus cualidades, es una de las formas exquisitas de alienación-explotación del trabajo mismo. Y una forma exquisita que se combina/expresa en la forma dinero como síntesis de dicha reducción del trabajo humano, del ser humano, a siempre expresión del tiempo de trabajo, de carcasa, armazón, esqueleto o forma vaciada de los contenidos concretos de dicho trabajo. Vaciamiento de la forma concreta del trabajo que vacía, entonces, los caracteres mismos del ser humano trabajador, su cualidades. Es la reducción de la cualidad a la cantidad.
“En cambio, en una sociedad como la medieval basada en la dependencia personal, todas las relaciones sociales aparecen como relaciones entre personas” (Artous, pp. 106).
Volvemos sobre una cuestión que vimos arriba. Efectivamente, y a diferencia del capitalismo donde las relaciones sociales aparecen como “impersonales”, mediadas por el dinero, en el caso medieval las relaciones sociales se expresan de manera directa como relaciones de dependencia personal (amén de cómo relaciones sociales politizadas): se trata de relaciones de dependencia personal del siervo al señor (no existe la intermediación abstracta del contrato o el dinero).
“Es Pashukanis (…) quien va a sistematizar este último aspecto con su teoría del fetichismo jurídico, al derivar el sujeto jurídico moderno de la forma social mercancía” (pp. 108).
En el fetichismo jurídico del contrato las personas aparecen como equivalentes suscribiéndolo, de igual manera que en el intercambio de mercancías, lo que aparece, es el cambio igual de mercancías iguales (iguales en contenido de valor, no como forma concreta de valor de uso, lógicamente).
De cualquier manera, ya hemos señalado -en muchas partes- que este derecho igual coloca en ambas puntas del contrato (laboral) a personas desiguales: a los dueños de los medios de producción enfrente de los que sólo lo son de su fuerza de trabajo. Es decir: que es una igualación formal que consagra una desigualdad real (algo característico del derecho burgués).
“(…) Lo que se manifiesta es el punto ciego representado por la perspectiva de la extinción del Estado (…) la sociedad no se vuelve ‘transparente’ en el sentido de que la especificidad de la relación social no desaparece (…) se plantea la naturaleza de lo público (‘el plan concertado’), que administra esta sociedad cuya economía funciona explícitamente alrededor del tiempo de trabajo y de las formas de dominación, opacidad, etc., que puede generar” (Artous, pp. 116).
Acá aparece todo mezclado. Por un lado, no entendemos porque la perspectiva de extinción del Estado sería un punto “ciego”. Artous parece hacer depender cierta continuidad de la política de la continuidad del Estado, que no es otra cosa que una forma de dominación (un desenvolvimiento que nos parece reformista).
Por otra parte, la “transparencia” mayor o menor de las relaciones sociales en Marx, no está vinculado a alguna idea de que no puedan subsistir formas imaginarias (por tomar libremente una expresión de Castoriadis), representaciones falsas de las cosas, etc., sino que existe un mayor dominio consciente de las relaciones sociales que en las formaciones sociales previas al eventual comunismo. Marx no es un ingenuo de la “transparencia social” (algo que le critica también Althusser), pero tampoco es el teórico de que la forma especifica de la alienación bajo el capitalismo y los Estados burocráticos, se mantendrá en el comunismo.
El “reino de la libertad”, eventualmente, no será un “paraíso” (siempre emergerán nuevos problemas, constreñimientos, fenómenos naturales complejos, etc.), pero, en todo caso, la reflexión alude a la no necesidad históricamente insuperable de relaciones de desigualdad, opresión y explotación social que son la base material del fetichismo y la alienación, al menos de estas formas vinculadas a la organización social (otra cosa son los interrogantes infinitos que nos plantea siempre el cosmos, interrogantes que van resolviéndose siempre históricamente por aproximaciones sucesivas –el conocimiento avanza en espiral, como señalaría Hegel).
El planteo de lo público, efectivamente, remite a una administración más consciente de la sociedad, a una reapropiación consciente de las relaciones sociales humanas. No hay que ser un ingenuo irreductible para perder de vista que una de las tendencias asintóticas de la sociedad humana es a esa reapropiación consciente; lógicamente que la otra es a la barbarie y la irracionalidad (una y otra dependen de las relaciones sociales que están detrás de ellas, siempre históricamente determinadas).
“La teoría del Estado moderno como Estado representativo que esboza el joven Marx es elaborada a partir del tema del Estado político separado (…) Mientras que [Hegel] comprende el Estado ‘como racionalidad social que se eleva por encima de las necesidades atomizadas’ (…) el joven Marx hace de él la expresión alienada de las necesidades comunitarias de la sociedad civil burguesa. Esta inversión crítica de Hegel en el tratamiento del Estado dejará, por su parte, huellas permanentes en Marx y Engels (Artous, pp. 121).
Muchos aspectos de esta temática ya los abordamos en otras partes. En todo caso, lo que nos interesa subrayar acá es que en su generalidad abstracta, en su abstracción política, el Estado moderno supone la continuidad y la existencia de formas de oposición social en la sociedad civil, a las cuales no cuestiona: son los propios fundamentos sociales del Estado burgués que solo abstractamente aparece “superándolos” aunque consagrando el imperio de la propiedad privada.
“La política se estructura como esfera separada de lo social para convertirse en un momento abstracto a través del cual se organiza la unidad de la sociedad (…) La burocracia surge de un análisis similar. Ella es la otra cara del Estado político separado que produce un aparato también específico: la burocracia como jerarquía del saber” (pp. 121).
Efectivamente: la burocracia aparece como la representación del Estado y del interés general cuando no lo es.
“[En] el feudalismo (…) La antigua sociedad civil tenía directamente un carácter político, es decir que los elementos de la vida civil, tales como la propiedad, la familia o el modo de trabajo, se habían elevado, bajo las formas del señorío, los estamentos y las corporaciones, a elementos de la vida estatal” (Marx citado por Artous en “La cuestión judía”, pp. 122).
Era la incrustación de los social en lo político propio del feudalismo. No había abstracción política. Y bajo la dictadura proletaria, paradójicamente y en relación a la clase obrera, la perspectiva es la misma: la incrustación de lo social en lo político donde el carácter proletaria al Estado de la transición (la clase obrera como clase efectivamente dominante en su seno).
“Es justamente esta contradicción entre el interés particular y el interés colectivo lo que lleva al interés colectivo a adoptar, en calidad de Estado, una forma independiente, separada de los intereses reales y del conjunto, y a jugar al mismo tiempo el papel de comunidad ilusoria (…) El combate práctico de esos intereses particulares que sin cesar se enfrentan realmente a los intereses colectivos vuelve necesaria la intervención práctica y la restricción por parte del interés ‘general’ ilusorio bajo la forma de Estado” (La ideología alemana, citado por Artous, pp. 122).
Así es: el Estado opera como comunidad ilusoria que une lo que está disperso en la sociedad civil, pero es una comunidad ilusoria precisamente porque es un Estado de clase: representa a la burguesía en el poder y sólo ilusoriamente al resto por la vía tramposa de la “ciudadanía”. Todos tendríamos iguales derechos políticos, sólo que unos tienen más derechos que otros porque tienen más poder social que los otros. Aquí rige el mismo principio del derecho burgués, que iguala formalmente a personas desiguales.
“La división del trabajo implica al mismo tiempo la contradicción entre el interés del individuo singular (…) y el interés colectivo (…) Desde el instante en que el trabajo comienza a ser distribuido, cada uno tiene su esfera de actividad exclusiva y determinada que le es impuesta y de la cual no puede salirse (…) Esta fijación de la actividad social, esta petrificación de nuestro producto en un poder objetivo que nos domina, escapando a nuestro control, oponiéndose directamente a nuestras expectativas, reduciendo a nada nuestros cálculos, es uno de los momentos capitales del desarrollo histórico hasta nuestros días” (Marx, La ideología alemana, citado por Artous, pp. 123).
El interés colectivo y el interés individual se oponen en la división del trabajo, que coloca a cada persona en un lugar determinado. Sin embargo, bajo la dictadura proletaria, en la transición socialista, esto debería tender a resolverse más colectivamente en la medida que cada decisión individual como parte del colectivo sea cada vez más libremente asumida, y que la propia estructuración social propenda al desarrollo de las potencialidades de cada uno/a: una circunstancia donde la medida del desarrollo de todos sea la medida del desarrollo de cada uno.
Lógicamente, esta combinación dialéctica de lo colectivo y lo individual no puede resolverse –romperse- ni para un lado ni para el otro. Ni la ideología egoísta del capitalismo liberal ni la ideología estalinista de que el individuo no es nada, que la masa es todo.
“El comunismo aparece aquí como el momento de la reapropiación de las formas sociales que se han vuelto extrañas (…) En un sentido global, no se pone el acento en las relaciones sociales de producción (…) sino en las fuerzas productivas, que cristalizan para Marx este movimiento de objetivación de la humanidad por medio del trabajo. El materialismo es definido así como economicista (…)” (Artous, pp. 124).
Aburre en esto Artous perdiendo de vista la dialéctica presente en toda la obra de Marx de las fuerzas productivas como condición material de los desarrollos que están en una relación de vivificación con las relaciones humanas. Una cosa materialista es que uno y otro término estén en inextricable relación; otra es hacer una reduccionismo tecnológico donde lo único que importaría son las fuerzas productivas en abstracción de las relaciones humanas.
Acá es interesante citar a Traverso al respecto de esta dialéctica y de la dialéctica de la historia en general:
“Es el Marx que analiza las revoluciones del siglo XIX y que, en las antípodas de toda teleología formula una visión de la historia como resultado de la acción humana sometida a una compleja red de restricciones materiales y culturales a la vez (…) ¿Qué le queda a una historiografía que se ha desprendido de la teleología y el determinismo? Mucho. La tarea de descifrar el pasado concebido como totalidad abierta, como una historia moldeada –según la expresión de Marx- por las mujeres y los hombres a través de sus acciones y combates, sobre la base de las condiciones sociales y culturales dada” (“Marx, la historia y los historiadores. Una relación para reinventar”, 2018, izquierda web).[12]
Bibliografía
Valerio Arcary, “Marx e o perigo da regressão histórica”, esquerda on line, 05/05/23.
Daniel Bensaïd, “Políticas de Castoriadis”, 25 de julio de 2007, Viento sur, Izquierda web.
Ernest Bloch, La philosophie de la Renaissance, Petit Biblioteque Payor, París, 2007.
Cornelius Castoriadis, Sujeto y verdad en el mundo histórico-social. Seminarios 1986-1987. La creación humana, 1, Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2020.
Eric Hazan, The invention of Paris. A history in footsteps, Verso, 2011.
Albert Mathiez, Révolution Russe et Révolution Francaise, Éditions Critiques, Paris, 2017.
Kohei Saito, O ecossocialismo de Karl Marx, Boitempo, Sao Paulo, 2021.
Enzo Traverso, “Marx, la historia y los historiadores. Una relación para reinventar”, izquierda web.
[1] El autor argentino Alan Rush tiene una obra importante de veinte cinco años atrás, equilibrada, sobro los alcances y limites y traspasamientos en la revolución socialista sobre la modernidad (Latinoamérica y el síntoma posmoderno).
[2] Las de Artous, Draper, Colletti, etc., son obras que permiten desmenuzar el pensamiento político de Marx con enorme profundidad. Bensaïd tiene razón en una crítica a Castoriadis en que es un error saltearse la reflexión de estos pensadores; hacer como sino existieran (“Políticas de Castoriadis”, 27/07/07, Viento sur, Izquierda web).
[3] Su carácter de “pequeña política” como opuesto a la “gran política”, como señalara Gramsci.
[4] Este capítulo de la obra de Hazan, La invención de París, es de los más hermosos de una obra sobre París ya de por sí de enorme riqueza de detalles y agudeza. Hace en él una historia de las barricadas parisinas amén de un balance de las frustraciones revolucionarias de las tres revoluciones parisinas del siglo XIX desde un ángulo anticapitalista y socialista revolucionario claro.
[5] La “economía moral de la multitud” habla de todos aquellos bienes que son comunes a la comunidad, un estadio previo al imperio omnímodo de la propiedad privada propia del capitalismo donde, además, los criterios económicos puros no tienen el imperium absoluto (el imperio absoluto de la propiedad privada) como ocurre bajo este sistema. Con la liquidación de los bienes comunes, se acaba dicha economía moral colectiva.
[6] Todo el mundo sabe que el estalinismo operó un mecanismo de “antiselección natural”: por obediencia ciega y no por capacidades. Desde ese punto de vista, la burocracia no era una “jerarquía del saber”, o lo era pero despojada de los elementos de racionalización del saber mismo (“sabían” toscamente acerca de las cosas sobre las cuales trataban o, más bien, maltrataban).
[7] Artous afirma esto último y creemos que en esto es agudo siempre y cuando no nos adaptemos a una forma particular de política como hace él, lo que nos parece con un tufillo “reformista” (se adapta demasiado mecánicamente a las formas de representación de la democracia burguesa, cosa que no compartimos. Y además lo hace criticando las formas de democracia directa que, como ya explicamos en otra ficha, en realidad, combinan formas de democracia directa y de representación. Artous opone mecánicamente ambas formas de representación (dicho en general) que creemos de espaldas a las experiencias soviéticas y concejistas como formas superiores de democracia a la burguesa.
[8] Por linaje nos referimos a la participación de dichas personas, de los ciudadanos, en las familias fundadoras de la ciudad o comunidad tal (degradación de las antiguas gens, de las cuales están excluidos los no originarios, los esclavos).
[9] Nos debemos todavía el estudio completo de esta obra de Hegel, para muchos su obra más importante aunque en la tradición marxista siempre se ha realzado la importancia de su Ciencia de la lógica (en todo caso, ambas dos son sus obras más valiosas y sistemáticas).
[10] Rakovsky subraya también como las damas de la sociedad aristocrática corrompieron -son sus placeres- a muchos de los dirigentes jacobinos (“Los peligros profesionales del poder”).
[11] Esta obra de Saito es interesante y sistemática aunque no carece, también, de unilateralidades en su lógica de autoafirmación: por ejemplo cuando afirma que Marx habría dejado atrás la filosofía luego de sus obras de juventud…
[12] Si bien no suscribimos todo lo señalado por Traverso en este texto, sobre todo no lo que está colocado al final del mismo (la idea del marxismo como mesianismo, que se va para el lado romántico de las cosas), es, de todas maneras, muchísimo mas equilibrado que el relato propio del marxismo de la Segunda Internacional que presenta el marxista brasilero Valerio Arcary en “Marx e o perigo de regressão histórica” (esquerda on line, 05/05/23).
