- Entrevista realizada a Kevin B. Anderson en 2009 por Ayob Rahmani que publicamos a pesar de no acordar con algunas de sus definiciones sobre el bolchevismo. Fue publicada recientemente en la web de Sin Permiso.
Antes que nada, Kevin, gracias por aceptar la invitación y por tu valioso tiempo.
Encantado de conversar contigo.
Kevin, falta poco para que se cumpla el segundo aniversario de la edición persa de El Capital, vol. 1, traducida por Hassan Mortazavi. ¿Puedes explicar las diferencias entre la edición francesa y las ediciones inglesa y alemana?
Se trata de un asunto muy interesante. A su muerte, Marx dejó dos ediciones del primer volumen de El Capital que eran muy diferentes entre sí. Una era la segunda edición alemana de 1873 y la otra la francesa de entre 1872 y 1875. La edición francesa se publicó en fascículos en una revista, en parte porque el editor no tenía dinero suficiente para publicar el texto de una sola vez. De modo que en ese periodo la edición francesa fue la última en aparecer al no completarse su traducción hasta 1875. Marx dominaba perfectamente la lengua francesa. En su juventud escribió algunos libros en francés, como La pobreza de la filosofía. Los alemanes tienen que leer este libro traducido del francés. Las cartas de Marx tanto a la revolucionaria rusa Vera Zasulich en 1881, como a Annenkov en 1846 sobre el método materialista y contra Pierre-Joseph Proudhon también estaban escritas en francés. Marx escribía en lengua francesa casi con la misma naturalidad con la que escribían en alemán, y luego también en inglés. De modo que aunque El Capital fue traducido del alemán al francés, Marx realizó modificaciones casi en cada párrafo de la versión francesa.
Introdujo un gran número de cambios; en este sentido, podría decirse que constituye la tercera edición del primer volumen de El Capital. Y lo que la convierte en particularmente interesante es que se trata de la última edición que Marx preparó personalmente con el propósito de publicarla. Las diferencias entre la edición alemana–en muchas ocasiones se trata sólo de una palabra o de una frase aquí o allá– suelen referirse a aspectos técnicos de economía política, y la mayor parte de las mismas consisten en precisiones y aclaraciones. Sin embargo, los dos ejemplos que mencioné en el prefacio que preparé para la edición persa de El Capital se refieren a la importancia de los movimientos revolucionarios y a su desarrollo social fuera de Europa, o al menos fuera de la Europa occidental. En dos pasos muy importantes Marx modifica una frase y añade una nueva formulación. El cambio se refiere al modelo económico desarrollado en la parte dedicada a la acumulación primitiva del primer volumen de El Capital, en la que examina el hundimiento del feudalismo en Inglaterra, la consolidación de las grandes concentraciones de la propiedad de la tierra y el desarrollo de la agricultura comercial. En la edición francesa, Marx precisa que esta es la trayectoria histórica que seguirá Europa occidental, puesto que ésta experimenta una gradual transformación del feudalismo al capitalismo. Sin embargo, deja sin especificar el itinerario que pudiera seguir el resto del mundo. Hay dos fragmentos en los que puede verse esto claramente. Uno está al principio del libro, donde escribe que el país más desarrollado está mostrando al menos desarrollado cómo va a ser en el futuro. En la edición francesa hay un cambio importante al añadir la frase: “para aquellos países que han empezado el proceso de industrialización”. Esta recalificación dice muchas cosas, puesto que en la década de 1870 muy pocos países podían considerarse propiamente en proceso de industrialización: Alemania, Francia, Estados Unidos, etc. En ningún caso puede aplicarse la calificación a Rusia o India. Aun cuando India fuera una colonia y por eso mismo constituyera una parte del sistema capitalista global, en la década de 1870 no puede calificarse de país en proceso de industrialización. Esta modificación es un hecho; de lo que no podemos estar seguros es de si la hizo con el fin de precisar mejor su idea inicial o si se trataba de un cambio en su punto de vista sobre el asunto.
En otro fragmento de uno de los capítulos dedicados a la acumulación primitiva ocurre algo parecido. Este paso es muy conocido, puesto que lo cita en su carta a Vera Zasulich. Y lo cita también en una carta de 1877 publicada en la revista rusa Otechestvennye Zapiski [Notas de la patria]. Ésta es la carta en la que Marx escribe que él no tiene una teoría histórico-filosófica general para interpretar todas las sociedades. Sostiene que debe analizarse sistémicamente cada una de las sociedades. Luego se refiere a la edición francesa de El Capital. Y cita este segundo párrafo. Sólo por esto queda claro que también deberíamos conocer bien este paso, pero lo cierto es que la mayoría lo omite. En este párrafo habla de la acumulación primitiva, del desarraigo del campesinado y de la consolidación de la propiedad en manos de una nueva burguesía comercial y agraria. Sostiene que esto ocurre de formas diversas en distintos países. Hay variaciones, escribe, pero en Inglaterra de da en la “forma clásica”. Esto es lo que dicen las ediciones alemana e inglesa de El Capital. En la edición francesa, que es la que cita en sus cartas rusas, elimina la frase referida a Inglaterra como forma clásica. En vez de eso, escribe que todos los países europeos occidentales siguen ese camino. De nuevo, limita a un puñado de sociedades el alcance de su modelo referido a la acumulación primitiva. La idea consistiría en que si una sociedad empieza a transformarse en sentido capitalista, entonces se verá afectada por las leyes del desarrollo capitalista, la teoría del valor y los demás aspectos analizados en el primer volumen de El Capital. En cambio, si no ha empezado a industrializarse su patrón de desarrollo futuro es contingente. Existen distintas posibilidades. A mi modo de ver, esto resulta particularmente interesante para la reflexión sobre el método marxista, el método de la dialéctica marxista. No se trata de un método formal. Mediante el método dialéctico, la concreción del análisis puede llevar a conclusiones distintas para una sociedad precapitalista o para una que sea capitalista. Marx afronta de un modo creativo estos problemas y es muy concreto cuando se trata de analizar el desarrollo social de sociedades tan distintas como la Rusia y la India de su tiempo. También examina China, pero India y Rusia fueron las sociedades no pertenecientes a Europa occidental y América del Norte de las que se ocupó con más detalle durante su vida.
¿Por qué Engels ignoró u omitió los cambios que Marx incorporó en el primer volumen de la edición francesa de El Capital?
No los omitió todos. De hecho, Engels incorporó algunos, como dice en su prefacio de 1890. Esa edición de 1890, que constituye la cuarta de El Capital y que fue editada por el propio Engels, es la que la mayoría de nosotros conocemos como base de las versiones inglesa y alemana. Engels dice en el prefacio que ha examinado la versión francesa, la alemana y un montón de cartas y esquemas que Marx dejó escritos. Puesto que Marx realizaba algunas precisiones que pretendía introducir en la versión francesa, también era pertinente incorporarlas a la alemana. Consideraba que la edición francesa era mejor en algunos aspectos. Además, en su carta a los camaradas alemanes que acompaña la Crítica del Programa de Gotha de 1875 decía que pronto iba a mandarles la edición francesa de El Capital. Esto lo contaba a los alemanes. De hecho hubo una tercera edición alemana en 1883, publicada tras la muerte de Marx, en la que Engels ya introdujo algunas de las modificaciones de la edición francesa. Pero fue en la cuarta edición de 1890 cuando incorporó un buen número de cambios. Engels también sacó provecho de la edición inglesa de 1886. Marx citaba centenares, quizá miles, de párrafos de informes que analizaban la economía inglesa, citando especialmente a Adam Smith, David Ricardo y toda esa gente. Esas citas estaban en alemán en El Capital. Para la edición inglesa, Eleanor, hija de Marx, fue a la biblioteca y allí comprobó y revisó con esmero cada una de las citas, puesto que en la edición inglesa debían figurar como en los documentos originales ingleses, no podían consistir en meras traducciones al inglés a partir de la edición alemana.
De modo que Engels tuvo acceso a todos estos materiales e incorporó las partes de la edición francesa que pensó que mejoraban el texto, basándose en la edición alemana para otros párrafos, y así lo cuenta en el prefacio. ¿Por qué no incluyó más elementos de la edición francesa? Engels siempre apreció menos la edición francesa que la alemana. Existen cartas de la década de 1870 entre Marx y Engels en las que Engels le dice (puesto que Marx le había mandado una parte de la edición francesa antes de que fuera publicada) que en su opinión la versión francesa no suena tan bien como la alemana. Sostiene que el francés suena poco dialéctico, incluso que la lengua francesa tiene ciertas limitaciones que le impiden expresar cumplidamente la posición marxista. Marx responde a Engels diciéndole que siga leyendo la versión francesa, que a buen seguro verá que hay puntos que están mejor articulados. No sé si Engels en algún momento llegó a estar convencido de esto. Me parece que tenía algún tipo de prejuicio hacia la edición francesa, extensible quizá a la cultura francesa en general. Sea como fuere, en una de las cartas sostiene que la lengua francesa moderna es una especie de camisa de fuerza en la que es imposible pensar dialécticamente.
Cuando uno piensa en editar una obra es inevitable tener que tomar este tipo de decisiones. Pero Engels no debería haber dicho que ahora ya disponemos de una versión definitiva de El Capital. Lo que debería haber dicho era que en el futuro alguien debería tratar de publicar una versión verdaderamente académica del texto que permitiera al lector decidir sobre su sentido. En los pasos en que la edición francesa difiere de la alemana debería haber notas a pie de página o anotaciones marginales que lo advirtieran. El lector debe saber qué diferencias hay. Esto es lo que la edición de las Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA, Obras Completas de Marx y Engels) finalmente ha hecho en lo referente a la mayoría de estas divergencias. El problema radica en que durante más de 100 años nuestro texto de referencia del volumen primero de El Capital ha sido un texto incompleto. De lo que acabo de decir se infiere que sobre algunos de estos párrafos podemos discutir acerca de su relevancia, pero hay otros que son importantes sin duda alguna. Es ciertamente lamentable ver que el marxismo, al menos el marxismo ortodoxo, ha funcionado casi como una religión, atribuyendo la autoridad oficial primero a Marx, después a Engels, después a Lenin y así sucesivamente. De modo que, para mucha gente, cuando alguien cuestiona la forma en que Engels realizó la edición de El Capital lo que está haciendo es atacar al marxismo. De modo que si quieres evitar que la gente se enfade de veras será mejor no mentarlo. De hacerlo en China y en la antigua Unión Soviética, uno sabía que podía empezar a tener serios problemas.
La primera versión de El Capital se publicó en vida de Marx, en 1867. La edición francesa se publicó entre 1872 y 1875, y en la misma el propio Marx realizó algunos cambios ya mencionados. El segundo y tercer volúmenes fueron editados por Engels a partir de borradores de Marx. ¿En qué medida crees que Engels pudo sesgar el sentido de estos dos volúmenes de El Capital? ¿Hasta qué punto podemos confiar en que los volúmenes segundo y tercero de El Capital contienen el auténtico trabajo de Marx?
Lo que hay que hacer con estos textos es publicarlos en toda su extensión, y esto es lo que MEGA está haciendo en el caso de El Capital. De hecho, la sección de MEGA dedicada a El Capital está casi terminada. Publican todos los borradores que Marx escribió. Luego publican también los volúmenes segundo y tercero de El Capital, y todo ello con un montón de notas a pie de página advirtiendo de las diferencias textuales. Los especialistas lo están estudiando a fondo. En Alemania ya hay artículos que hablan sobre esto. Puesto que ahora casi todos los textos estarán publicados en alemán, esto va a generar un debate que va a durar mucho tiempo, y espero que algún día también se traduzcan al inglés y a otras lenguas para que así todos tengamos acceso a estos borradores. Por ejemplo, en el segundo volumen hay un párrafo que Engels excluyó en el que Marx habla sobre Hegel expresando la enorme deuda intelectual contraída con éste. Allí dice que siempre será un estudiante o un discípulo de Hegel, pero Engels no lo incluyó en el segundo volumen. No soy un especialista en los volúmenes 2 y 3 de El Capital, pero me consta que Hassan Mortazavi está trabajando en la traducción del segundo volumen, para el que mi colega Peter Hudis está preparando una introducción. Hassan Mortazavi está incorporando algunas de estas diferencias, de modo que en cierto sentido la edición persa de El Capital sea probablemente mejor que cualquiera de las ediciones inglesas. Las personas que pueden leer persa, aunque hayan leído El Capital en inglés o en alemán (excepto si lo han hecho en la versión de MEGA), deberían leer la edición de Mortazavi.
Embarcados como estamos en la crisis económica más profunda desde la década de 1930, ¿qué relevancia puede tener Marx en el siglo XXI?
Me parece que hay un consenso muy amplio, incluso por parte de los burgueses más progresistas o más serios, de que la crítica de Marx al capitalismo y su descripción de la crisis es más relevante que hace unos años. En este sentido, creo que desde hace al menos unos diez años hay un regreso de Marx. Recuerdo que en 1998, durante la conmemoración del 150 aniversario del Manifiesto comunista, ya empezaba a hablarse en estos términos. En Gran Bretaña se publicó en una versión de lujo de esas que usted puede colocar en la mesita de la sala de estar, con un prefacio de Eric Hobsbawm. La posición de Hobsbawm, que coincide con la de mucha gente, es la de que la crítica del capital que hizo Marx aún es relevante, pero que la discusión marxiana acerca del socialismo y la nueva sociedad se ha tornado irrelevante. Al parecer todo el mundo se ha enterado: el comunismo se ha hundido, la socialdemocracia ha fracasado. Ésta sigue siendo la opinión burguesa dominante. No es que la gente esté contenta con cómo funciona hoy el capitalismo sino que, como dijo Margaret Thatcher: “No hay alternativa”. Ni que decir tiene que disiento de esta opinión y que creo que es precisamente ahora cuando debemos revisar de nuevo la concepción que Marx tenía del socialismo. Pero, al igual que ocurre cuando nos proponemos estudiar el primer volumen de El Capital, también en otros asuntos debemos ir directamente a Marx y criticar a Engels, a Lenin, y por supuesto a Stalin, a Mao y a toda esa clase de gente. Por ejemplo, Marx se veía a sí mismo como parte integrante del movimiento democratizador del siglo XIX, como parte del ala izquierda de ese movimiento. Esto es algo que ha sido profundamente distorsionado durante el siglo XX. Hemos olvidado que Marx es alguien que en el Manifiesto comunista escribió que “la libertad de cada uno es la condición necesaria de la libertad de todos”. En los Manuscritos de 1844 Marx escribió que el individuo constituye el ente social, la esencia de lo social.
Marx se interesó a fondo por una gran variedad de asuntos. Los liberales acusaban a Marx de mostrar desdén por muchas cosas con las que en realidad sabemos que se sentía profundamente comprometido. Marx también estaba muy interesado en el individuo social que no era reo de la concepción del valor y de las relaciones sociales capitalistas. Algunas de las afirmaciones de Marx son hoy más ciertas que cuando las redactó. Por ejemplo, el concepto de fetichismo de las mercancías es más verdadero hoy que cuando lo formuló. Escribió que las relaciones humanas se habían convertido en relaciones entre cosas, pero en realidad no sabemos si en tiempos de Marx esto era completamente así en la experiencia cotidiana. Pero como teórico, como pensador realmente colosal, Marx describió las condiciones de vida de su tiempo anticipándose al futuro. A menudo se dice que Marx escribió muy poco acerca del comunismo o del socialismo. Huelga decir que Marx estaba en desacuerdo con los supuestos del socialismo utópico. Pero se ha hecho un mal uso de las afirmaciones que realizó Marx al respecto, puesto que tenía algunas ideas propias sobre socialismo. Todas las críticas que realizó a gentes como Proudhon o Mikhail Bakunin se referían a lo que no es socialismo. Y puede hallarse un sinnúmero de pasos en los que Marx habla en positivo del socialismo. Uno muy interesante se encuentra en La guerra civil en Francia, donde Marx sostiene que la Comuna de París instituyó la forma política mediante la cual los trabajadores podían ayudarnos a avanzar en el camino de la emancipación económica respecto del capitalismo.
La Comuna de París no creó el socialismo porque en ella aún se vivía bajo la forma capitalista del valor, pero sí constituyó un tipo político de democracia directa, no sólo en los barrios o en la administración política, sino también en el lugar de trabajo en el que los trabajadores se hacían cargo de las tareas productivas y elegían a sus gestores. Hoy nos encontramos con mucha gente hablando de esto; sostienen que los lugares de trabajo deberían ser autogestionados o regidos democráticamente. Sostienen que el socialismo consiste en esto. Un montón de izquierdistas dicen que a esto se le llama extender la democracia al lugar de trabajo. En mi opinión, se trata de una condición necesaria pero no suficiente. Simplemente, si tú tienes un lugar de trabajo democratizado que opera en el contexto de un mercado capitalista global, tendrás que votar a favor de la explotación de los propios trabajadores, pues de otro modo no tendrás la menor posibilidad de sobrevivir como entidad económica. Puede que consigas humanizar de algún modo las condiciones de trabajo, en el mismo sentido en que los sindicatos y las leyes que regulan el salario mínimo humanizan ciertos aspectos del capitalismo. Pero esto nunca funciona a largo plazo. A largo plazo, el capitalismo siempre encuentra formas de sortear estas reformas, pues su eficacia es siempre limitada en el tiempo. De modo que la idea de Marx acerca del socialismo es algo que debemos analizar en serio. Aquí es fundamental examinar la concepción de Marx del humanismo, del humanismo radical, como una crítica de la alienación del capitalismo. Esto es así porque demasiado a menudo los marxistas han reflexionado sobre el problema del capitalismo en términos de pauperización, de salarios bajos y pobreza y de desempleo. Sin duda esto es hoy pertinente, pero esta perspectiva resulta a todas luces insuficiente.
En la película de Michael Moore “Capitalismo: una historia de amor”, hay un momento en el que Moore habla con su padre, un trabajador jubilado del sector del automóvil, en una fábrica abandonada. Su padre le cuenta que aquí había habido una fábrica, en la que teníamos un sindicato, cobrábamos buenos sueldos y había también un sentido de comunidad. Para muchos marxistas toscos ésta constituye su imagen del socialismo: que todos trabajamos en una fábrica y que todos somos iguales. Pero si tú estás trabajando en una cadena de montaje esto sigue siendo trabajo alienado, puesto que en su crítica más de fondo al capitalismo Marx sostiene que necesitamos unir el trabajo mental y el trabajo físico. Esto es lo que dice en la Crítica del Programa de Gotha. Por ejemplo, existe un hiato entre el trabajo mental y el trabajo manual subyacente en las más antiguas sociedades de clase precapitalistas, ya fuere el antiguo Egipto, Persia o Mesopotamia. Los sha de Persia lucían todas esas trenzas en sus barbas. Piénsese en el trabajo que requería llegar a lucirlas. Es una prueba clara de que jamás trabajaron, puesto que tenían tiempo para dedicarlo a estos menesteres. Esa división entre trabajo mental y trabajo manual ha regresado, y debemos quebrarla. Como Marx y Engels escribieron en La ideología alemana, debemos pescar por la mañana y filosofar por la tarde. Para Marx, existe el modo de promover la creatividad de todos los seres humanos. Este aspecto de Marx es muy importante en la discusión sobre el socialismo. No cabe duda de que el socialismo debe conllevar una mayor igualdad, y también acabar con la pobreza, pero es mucho más que esto. Consiste en permitir que exista un tipo diferente de ser humano. Como escribe en los Grundrisse, una vez se ha roto la cáscara de la forma de vida burguesa y los oprimidos controlan la riqueza que han creado, el tiempo de trabajo puede gradualmente convertirse en tiempo de ocio y el tiempo de ocio puede ser aprovechado para fines creativos. Ya encontramos esta teoría expresada de un modo enérgico en el joven Marx, aunque pueden hallarse estas preocupaciones en toda su obra.
Finalmente, permíteme decir algo acerca de la dialéctica, o del método dialéctico, que es como realmente deberíamos llamar a la dialéctica. No me gusta demasiado la expresión método dialéctico, puesto que da pie a que se tome sólo como un método, como si se tratara de una técnica o de un conjunto de reglas a seguir. Sin embargo, el enfoque dialéctico en relación a la sociedad y la historia constituye de hecho el elemento esencial. Georg Luckács señaló que en cierto modo en el método dialéctico radica lo fundamental de Marx. Mi maestra Raya Dunayevskaya sostuvo que Hegel es la fuente de la dialéctica de Marx, particularmente cuando Hegel se ocupa de asuntos muy abstractos. Por tanto, su influencia no es tanto el Hegel que hablaba del supuesto retraso de la cultura de la India en su Filosofía de la Historia. Más bien se trata del Hegel que habla de la dialéctica a un nivel muy abstracto, que habla de la negación, de la negatividad como fuente de todo movimiento creativo, de negatividad y contradicción, del sujeto humano, de la negatividad absoluta. Estas clases de categorías dialécticas son verdaderamente importantes puesto que ésta es la forma en que Marx enfoca y desarrolla su análisis. No podemos limitarnos a repetir lo dicho por Marx. Debemos realizar nuestro propio análisis del capitalismo contemporáneo. Algunos quieren circunscribir la dialéctica a un asunto de mera abstracción indiscriminada y acusan a Marx (los postmodernos, por ejemplo) de operar en un plano extremadamente abstracto y, puesto que las generalizaciones intelectuales de hecho no capturan suficientemente bien la especificidad y diversidad de la experiencia humana, por eso mismo su dialéctica excluye categorías concretas como la identidad sexual, la raza, el género o la cultura. Pero lo cierto es que la dialéctica de Marx era algo muy concreto. Marx dejó claro en el conjunto de sus trabajos que no puede tomarse la dialéctica meramente como un principio general. Tampoco es algo que pueda aplicarse a la realidad en sentido positivista para alcanzar una conclusión según el esquema tradicional. La dialéctica debe recrearse para cada situación y para cada periodo histórico, y constituye un proceso no exento de una gran complejidad. Proporciona una indicación de hacia dónde ir, pero no es una mera fórmula.
Eres co-editor de The Rosa Luxemburg Reader [Compilación de textos escogidos de Rosa Luxemburgo], que Hassan Mortazavi también ha traducido al farsi. ¿Por qué has considerado necesario editar este libro y por qué lo has hecho en este formato? ¿Qué puede aprenderse hoy de Rosa Luxemburgo?
Tanto Peter Hudis como yo pensamos que hay cuatro o cinco puntos del pensamiento de Rosa Luxemburgo que justifican la compilación de textos realizada. Aunque la mayoría de ellos pueden encontrarse ya en Marx, ella los resalta y desarrolla. Luxemburgo también escribió en el periodo posterior a la revolución rusa. Incorpora esto, así como el periodo del imperialismo, que constituyen desarrollos que Marx no había vivido.
Antes que cualquier otra cosa, el pensamiento de Luxemburgo es de crítica del imperialismo moderno. Marx no vivió lo suficiente como para poder ver en su plenitud el desarrollo del imperialismo moderno. Como señalamos en la introducción del libro, aunque su enfoque pueda tener algunos puntos débiles (lo cual ciertamente es discutible), ella se tomó muy en serio el problema del imperialismo y lo colocó en el centro de la reflexión marxista. Lenin y Luxemburgo desarrollaron este aspecto, aunque ella lo hizo antes. Su análisis es mejor que el de Lenin en el sentido que realizó un examen muy pormenorizado de las estructuras sociales de China, India y de algunas otras sociedades que habían recibido el impacto del imperialismo, por ejemplo las del Norte de África y las sudafricanas. Su crítica del imperialismo fue muy relevante.
En segundo lugar, fue muy importante su crítica del reformismo, como podemos ver en su conocido libro ¿Reforma o revolución? Por aquel entonces había una gran ola reformista, y acaso hoy sea aún más fuerte. Personalmente creo que el capitalismo no puede ser reformado. Marx pensó que algunos de los países capitalistas democráticos como Inglaterra y Estados Unidos podían llegar al socialismo por medios constitucionales, pero no lo decía en el sentido de que hubiera que reformar el capitalismo; lo que él proponía era ir más allá del capitalismo. Lo que él quería decir era que cualquiera podía ser elegido presidente de Estados Unidos con un programa y una plataforma socialistas pero que era muy probable que esto alentara el surgimiento de un movimiento contra-revolucionario, lo cual conduciría a un enfrentamiento. Pero en este caso la causa del socialismo estaría amparada por el imperio de la ley y las elecciones libres a cargos públicos.
Un tercer punto importante para Luxemburgo fue su crítica de Lenin y del autoritarismo en el seno del movimiento socialista. En 1918, tras la Revolución rusa, realizó una crítica enérgica. Se opuso a la idea de un régimen de partido único. Apoyó la Revolución rusa, apoyó la idea de una segunda revolución socialista y apoyó también una república soviética como algo opuesto a una república parlamentaria burguesa. Estuvo a favor de la idea de que las fábricas y los puestos de trabajo tuvieran representación como algo opuesto a la representación basada meramente en criterios de vecindad y comunidad, en la que todas las clases y sectores pudieran mezclarse. Pero criticó abiertamente a Lenin y Trotski por la forma en que articularon estos principios y por el modo en que desarrollaron su dictadura revolucionaria. Realizó atinadas predicciones sobre ciertos problemas futuros que podían aparecer en la Rusia soviética.
Luxemburgo realizó algunas críticas muy tempranas a Lenin sobre la forma de partido. Como Luxemburgo, Lenin estaba preocupada por los problemas del reformismo y del oportunismo, que gradualmente echaban raíces en el movimiento socialista. Lenin pensaba que la forma de detener el reformismo y el oportunismo era mediante el establecimiento de reglas de militancia muy estrictas y la obligación de cumplirlas por parte de todos. Ya en 1904 Luxemburgo sostuvo que se trataba de un asunto que trascendía esta visión, puesto que el oportunismo constituye un problema teórico y político, y que es fundamentalmente en este plano en el que debe ser combatido.
Es en la tan conocida crítica de Luxemburgo de 1904 donde habla del asunto de las reglas organizativas. Aún más conocida es la crítica de 1918 en la que habla de partido de único de Estado en Rusia. Pero también hizo una crítica a Lenin en 1911 que nosotros hemos traducido por primera vez al inglés para el volumen The Rosa Luxemburg Reader. Hasta ahora, por lo que yo sé, sólo existían las versiones alemana y polaca, que los estalinistas ocultaron durante muchos años. No se hicieron públicas hasta hace sólo diez o quince años. Se encuentran en el texto que llevaba por título Credo: sobre el estado de la democracia social en Rusia. En Credo, Luxemburgo debate sobre todas las tendencias del marxismo ruso: Trotsky, los mencheviques, etc. Por ejemplo, critica a Lenin por su concepción organizativa demasiado estrecha y por querer meterse en riñas por cuestiones insignificantes. Pero lo que resulta muy claro, y acaso aquí pueda parecer como algo nuevo (puesto que es bien sabido que ella fue crítica con Lenin), es que ella es mucho más crítica con todos los demás que con Lenin. A la vez que critica a Lenin dice también que ella está más cerca de él de lo que pueda estarlo cualquier otro marxista ruso. Es mucho más crítica con Trotsky, particularmente en el momento en que Trotsky está más cerca de los mencheviques. Claro está, se trata del Trotsky anterior a su transformación como bolchevique. De modo que queda muy claro que junto a su actitud crítica también hay una mayor cercanía con Lenin que la que puedan tener otros marxistas.
El cuarto aspecto también relativamente desconocido es la relación de Luxemburgo con la emancipación femenina y los problemas de las mujeres. Este aspecto de Luxemburgo lo sacó a relucir por primera vez el libro de Raya Dunayevskaya Rosa Luxemburgo, la liberación de las mujeres y la filosofía de la revolución de Marx. Este punto tiene dos dimensiones. Una tiene que ver con los escritos de Luxemburgo, en los que hay cuatro o cinco ensayos sobre las mujeres y que nosotros hemos publicado por primera vez en lengua inglesa. Con anterioridad sólo se habían traducido al inglés dos de estos trabajos. Algunos de ellos son particularmente interesantes. En uno de los artículos traducidos por vez primera al inglés, Luxemburgo ataca al partido socialista belga porque en su plataforma ha excluido a las mujeres del derecho de voto. La Internacional Socialista del momento había establecido un principio en favor del sufragio femenino, pero los belgas hicieron caso omiso. En las filas de la izquierda aún había mucha gente que seguía creyendo que los derechos de las mujeres era algo consubstancial al liberalismo. En el caso belga, ocurría que los socialistas estaban coaligados con el partido liberal burgués, el cual aún era más conservador que los socialistas en el asunto de los derechos de las mujeres. Los socialistas llegaron a un acuerdo para forma coalición a costa de sacrificar su posición sobre los derechos de las mujeres. Luxemburgo los ataca por este abandono de sus principios socialistas. En el mismo artículo, Luxemburgo escribe que incluso en el interior del movimiento socialista proliferan las actitudes burguesas y patriarcales hacia las mujeres. Sostiene que este problema es de orden interno y que el partido debe atajarlo como corresponde.
En otro de los artículos que hemos traducido para este volumen, Luxemburgo examina la situación de las mujeres proletarias. Escribe que las mujeres son las más pobres de entre todos los pobres, y no está hablando sólo de Alemania sino también de las plantaciones de caucho de Suráfrica, donde las mujeres eran explotadas hasta la muerte. Escribe que los más pobres de entre los pobres constituirán la vanguardia de la revolución que está por venir. También en sus textos sobre la esclavitud, sobre la esclavitud en la Grecia clásica, hace hincapié en que muchos de esos esclavos eran mujeres, y que esto conllevaba explotación sexual.
Y por último también es importante lo relativo a la propia vida de Rosa Luxemburgo. Ella vivió entre 1871 y 1919. Fue asesinada por proto-fascistas en 1919. Empezó su carrera política alrededor de 1895, y no era ese precisamente un momento en el que hubiera mujeres en las posiciones de liderazgo del partido Tory o de los partidos constitucionalistas en Irán. No creo que esto se diera en ningún partido, salvo en los socialistas; el partido socialista alemán contaba entre sus líderes con una mujer, Rosa Luxemburgo, la cual también lideró un ala del movimiento socialista polaco. Esto no ocurrió de forma espontánea sino que fue el resultado de una ardua lucha. Podemos analizar el problema en dos frentes. Por un lado, podría decirse laudatoriamente que los socialistas eran muy tolerantes y progresistas, puesto que esos socialistas de la primera época tenían a una mujer entre sus líderes y la reconocían como tal. Pero visto desde otro ángulo, también podría argüirse que en realidad eran muy sexistas, puesto que tenemos la evidencia de cartas entre Kautsky y algunos de sus colegas en las que utilizan un lenguaje despectivo para referirse personalmente a Luxemburgo, diciendo cosas tales como que las mujeres son agresivas, irracionales, etc. Aún hoy, algunos socialistas pueden llegar a decir cosas parecidas en comunicaciones privadas. Por aquel entonces esta actitud era algo habitual. No aparecía publicado, pero eran cosas que la gente iba diciendo a sus espaldas.
En mi opinión, el estalinismo no apareció de improviso. Creo que sostienes que se puede seguir su pista hasta llegar el leninismo. ¿Es así?
Efectivamente, creo que Lenin es una figura contradictoria. En Lenin hay muchísimas cosas valiosas, y por eso mismo no me considero un anti-leninista, pero tengo que reconocer que tampoco soy leninista. Con gentes como Luxemburgo, Lenin y Trotsky debemos ser muy críticos, pero también tenemos que ser capaces de valorar algunas de sus aportaciones. Y no cabe duda de que otro de los orígenes del estalinismo está en la socialdemocracia, puesto que fue ésta la primera en instituir estos partidos jerárquicos. Cuando en ¿Qué hacer? Lenin escribe que el socialismo es algo que proviene de fuera de la clase obrera, que son los intelectuales educados en la cultura socialista los que lo brindan al trabajador, no hace otra cosa que citar a Kautsky. Esta clase de varguardismo era un lugar común de la socialdemocracia. Así, el socialismo reformista que supuestamente era ajeno a cualquier totalitarismo en realidad es también parte de la raíz del mismo, en el sentido de que su teoría estaba conectada con el concepto del partido de la vanguardia. Una vez en el poder, los partidos vanguardistas en el sentido leninista demasiado a menudo acabaron llevándonos por el camino que conduce al totalitarismo.
Tú eres miembro de los marxistas-humanistas de Estados Unidos. ¿Por qué marxista-humanista, y no sólo marxista?
Bueno, como te decía anteriormente, creo que el lado humanista del marxismo merece mucha más atención por nuestra parte. El estalinismo y otras distorsiones y deformaciones del marxismo han propiciado la necesidad de hacer hincapié de un modo más explícito en su parte humanista. Una segunda razón para destacar el lado humanista es que esto permite diferenciar esta concepción del marxismo de la que tienen los postmodernos y los post-estructuralistas, dos filosofías extremas actualmente muy influyentes. Con esto no estoy diciendo que se trate de filosofías burguesas, puesto que constituyen una parte de la crítica social desde el ala izquierda. Pero el humanismo nos permite concebir una nueva sociedad, que es una de las cosas más valiosas que podemos aportar. Nos permite ver los principios por los que debemos luchar y construir una sociedad nueva. No creo que pueda comprenderse cabalmente a Marx sin concebir su pensamiento como humanista; Marx no es sólo un crítico del capitalismo, pero realiza la crítica al capitalismo desde una perspectiva humanista radical acerca de las capacidades y posibilidades del ser humano.
Podríamos empezar a hablar con personas que estuvieran trabajando en una cadena de montaje y preguntarles: “Entonces, ¿piensan ustedes que están alienados?”. Y ellas podrían responder taxativamente: “No, nos gusta nuestro trabajo. Podemos escuchar la radio mientras trabajamos. Estamos contentos”. Pero lo que Marx diría es que nosotros –intelectuales y trabajadores manuales– somos tan prisioneros de las limitaciones de la sociedad capitalista en la que vivimos que ni siquiera hemos empezado a conocer cuáles son nuestras capacidades. Los griegos clásicos tenían un concepto de humanismo, si bien se trataba de una pequeña aristocracia educada por filósofos como Sócrates. Podían ser seres humanos en un sentido pleno; podían ser atletas a la vez que sabios y cualquier otra cosa. Marx cree que cualquier ser humano tiene estas capacidades. No dice que todo el mundo tenga la misma capacidad intelectual, no dice que todo el mundo vaya a ser Einstein. Sería ridículo. Lo que dice es que en el trasfondo de los seres humanos hay un inmenso caudal de creatividad que permanece inexplotado. Esto es muy importante. Como sabes, desde las décadas de 1950 y 1960 los textos de juventud de Marx han sido profusamente traducidos. Los marxistas ortodoxos se han mostrado siempre muy reacios ante esto; por ejemplo, ¡en la edición de la Alemania oriental de las Obras Completas de Marx [Marx-Engels Werke] colocaron los Manuscritos de 1844 en la parte final de los volúmenes anexos! Hoy existe mayor conciencia del humanismo fundamental de Marx. Diría que hoy casi todos están de acuerdo en que Marx fue un humanista. Pero entonces vienen los postmodernos y atacan a Marx por ser un humanista. Y para los marxistas-humanistas el término humanismo es muy importante en punto a distinguirnos de otras posiciones. Utilizamos el término como una forma abreviada de distinguir nuestra forma de marxismo del estalinismo, del maoísmo e incluso del trotskismo.
Algunas personas piensan que Marx era un humanista en sus primeros escritos pero que en etapas posteriores ya no pude describirse a Marx como escritor humanista. ¿Qué responderías a esta aseveración?
Esto es lo que decía Mao. Diría que es de una evidencia palmaria que los temas humanistas atraviesan el conjunto de la obra de Marx. Por ejemplo, en el tercer volumen de El Capital dice que en una sociedad nueva trascenderíamos el reino de la necesidad para llegar al verdadero reino de la libertad, “de la capacidad humana como fin en sí mismo”. Esto se encuentra al final de El Capital, vol. 3, en el capítulo sobre la fórmula trinitaria. Y en la Crítica del Programa de Gotha escribe acerca del final del hiato entre el trabajo mental y el manual. Éste también es un asunto humanista. Al final de su vida, Marx habla de Rusia. Se trata de un humanista que no quiere ver pasar a los rusos por los mismos sufrimientos que tuvieron que padecer los británicos durante la primera fase del capitalismo, la de la acumulación primitiva. Podemos ver la impronta humanista en toda la obra de Marx, y es algo que creo que la gran mayoría de especialistas hoy reconocen sin ambages. Puede que no haya un reconocimiento del humanismo de Marx en estos términos literales, pero creo que la mayoría de los académicos hoy dirían que no existe una división demasiado profunda entre el joven Marx y el Marx de El Capital. Qué duda cabe que se puede observar una evolución y un desarrollo de ciertos postulados. En 1844 no disponía del concepto de plusvalía; tampoco manejaba la distinción conceptual entre trabajo y fuerza de trabajo. Hay un montón de conceptos que no utilizaba en 1844, pero la base dialéctica general no fue algo sobrevenido: ya estaba ahí en 1844. En su “Crítica de la dialéctica hegeliana” hace suyo a Hegel a la vez que lo critica. Es dónde se refiere al concepto de negatividad de Hegel como un principio creativo.
Louis Althusser, en un paso de su crítica a los escritos de juventud de Marx sostiene que debemos ignorar la discusión sobre el fetichismo del primer capítulo de El Capital, vol. 1, por ser demasiado hegeliana.
Algo que debe destacarse sobre Althusser es que, a pesar de ser francés, rechazó la edición francesa del primer volumen de El Capital. Sostenía que debíamos concentrarnos en la edición alemana de El Capital editada por Engels. Así lo dejó dicho en su prefacio a la edición francesa de El Capital. Afirmaba que esa edición no era suficientemente buena, que debía leerse la edición alemana. Resulta casi grotesco que Althusser dijera que debemos omitir la lectura del primer capítulo de El Capital. En realidad lo que dice es que no debe leerse de entrada, puesto que el lector se volverá demasiado humanista, de modo que es recomendable que empiece a leer por otras partes. En realidad, esta idea empezó a circular con Stalin en la década de 1940. Raya Dunayevskaya eligió el tema de la enseñanza de El Capital en la Unión Soviética para su primer artículo publicado en la American Economic Review en 1944. Los rusos decidieron que había que cambiar la forma de enseñar El Capital en las universidades. Los estudiantes no debían empezar por el primer capítulo, sino que debían leer el libro siguiendo un orden histórico. Debían empezar con la acumulación primitiva, luego ocuparse de capítulos como el de la jornada de trabajo y terminar con el primer capítulo. Althusser propone algo parecido. Teme que tras la lectura del primer capítulo el lector se torne demasiado idealista. Althusser quiere que empecemos por las partes más abiertamente materialistas. Su temor tiene su origen en el hecho de que el capítulo dedicado al fetichismo contiene una mezcla de idealismo y materialismo. Esto último lo podemos ver también en el joven Marx. En 1844 dice que él no es ni un idealista ni un materialista, pero se refiere a un humanismo o naturalismo como lo verdadero que une a ambos. Yo diría que estaba creando una unidad dialéctica de materialismo e idealismo.
Kevin B. Anderson es profesor de sociología, ciencia política y estudios feministas en la Universidad de California, en Santa Bárbara. Ha publicado un buen número de artículos en Marx and Marxism durante los últimos 25 años.
