Marx, alienación y emancipación

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  • Sobre la problemática de la libertad en el marxismo.

Roberto Saenz

“El reflejo religioso del mundo real solo puede desaparecer, en general, desde el momento en que las condiciones de la vida práctica de los trajines de la vida cotidiana se les presenten a los hombres, día tras día, como unas relaciones transparentes y racionales entre ellos y con la naturaleza. La forma del proceso vital de la sociedad, esto es, del proceso material de la producción, solo se quitará el velo de bruma mística cuando se encuentre, como producto de hombres libremente socializados, bajo el control consciente y planificado de los mismos. Pero para esto se requiere un fundamento material de la sociedad o una serie de condiciones materiales de existencia que son a su vez producto de una larga y atormentada historia evolutiva”

Karl Marx, El capital, “El fetichismo de la mercancía y su secreto”[1]

En una charla para la juventud de nuestro partido una compañera me preguntó sobre la problemática de la libertad en el marxismo. Una pregunta pertinente porque la vulgarización del mismo durante el siglo pasado sigue presente en muchos intelectuales y militantes de ese cuño.

El operativo teórico-político en este terreno ha sido doble: a) en el terreno estrictamente filosófico del marxismo, y b) en el terreno del significado político de la libertad para el mismo, en su teoría política.

  1. Alienación

Vayamos primero a las cuestiones teóricas que plantea el concepto. Aquí los puntos de referencia son dos: primero, el estatuto del concepto de alienación en la obra del joven Marx y su posterior transformación en el concepto de fetichismo en el Marx maduro, y, segundo, el concepto de libertad como si fuera exclusivo de los pensadores de la burguesía.

Es conocido que el joven Marx le otorgaba jerarquía al concepto de alienación en los Manuscritos económico-filosóficos (1844). En ellos la alienación, es decir, la falta de libertad y/o de dominio del individuo sobre su persona y sus obras, tiene un doble o triple estatuto general: por una parte, la alienación está presentada desde el punto de vista del trabajador que no tiene dominio sobre su trabajo, sobre su actividad:está sometido a poderes que le son extraños. Concomitante con ello, tampoco tiene dominio sobre los productos de su trabajo,que se le enfrentan como objetos ajenos.Y, finalmente, tampoco lo tiene sobre su “ser genérico”: es decir, sobre el conjunto de potencialidades que lo animan.

El concepto de alienación es fundamental en el marxismo –al menos, en nuestro marxismo- precisamente porque está vinculado,por oposición lógicamente,a la perspectiva de autodeterminación y autoemancipación de los trabajadores, concepto que tiene por punto de referencia el dominio de las personas y de las clases sociales explotadas y oprimidas sobre sus propios actos, sobre sus propias condiciones de existencia (bajo determinados parámetros sociales y naturales históricamente cambiantes).

La alienación tiene varias facetas y/o formas de manifestación. Y así ha sido tratada por las distintas escuelas de la filosofía (Marcello Musto, “Revisitando la concepción de la alienación en Marx”). Sin embargo, para una escuela materialista dialéctica como la nuestra, la base de la alienación está, en primer lugar, en la falta de dominio sobre las condiciones materiales de existencia por parte de los explotados y oprimidos: “El obrero se ha convertido en un objeto y puede darse por satisfecho cuando encuentra un comprador” (Marx; 1968).

Es obvio que el Marx maduro señala que lo que vende el trabajador es su fuerza de trabajo, no su cuerpo mismo de obrero: es un esclavo asalariado, no un esclavo tout court. Sin embargo, la relación “objetual”, su transformarse en “objeto” en la producción y no en sujeto de la misma, permanece en El capital[2].

En los Manuscritos, sobre todo en uno de su puntos más importantes e inspirados el del trabajo enajenado, Marx habla del “ser genérico del hombre”,un concepto antropológico de raíz feuerbachiana. Dicho “ser”sería –es- la suma de las potencialidades humanas que debido al sistema alienante, el trabajador no puede realizar[3].

Y no solo no puede realizarlas: dichas potencialidades le son arrebatadas por unas condiciones económico-sociales que se les vuelven en contra(no puede realizarse en su actividad;actividad que es visualizada como algo extraño que lo vacía): “(…) la elevación del salario provoca el exceso de trabajo para los obreros. Cuanto más quieren ganar, más tienen que sacrificar su tiempo y, renunciando totalmente a su libertad, prestarse a trabajar como esclavo al servicio de la avaricia” (Marx;1968).

Como se aprecia, el tiempo aparece asociado a la libertad: ala posibilidad–o no- del trabajador de disponer de su tiempo. Posteriormente, y como es archiconocido, Marx desarrollará una elaboración específica alrededor de las relaciones cambiantes entre tiempo de trabajo y tiempo libre (en los Grundrisse, en El capital) donde a medida que se desarrollan las fuerzas productivas del trabajo social, que el trabajo social se hace más productivo, el tiempo libre deberá tender a aumentar claro que superándose las relaciones de explotación capitalistas, que siempre encuentran la manera que el tiempo de trabajo necesario se haga valer sobre el tiempo libre[4].

“Todas estas consecuencias vienen determinadas por el hecho de que el obrero se comporta hacia el producto de su trabajo como hacia un objeto ajeno (…) Lo mismo sucede en la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, menos retiene de sí mismo. El obrero deposita su vida en el objeto pero, una vez creado éste, el obrero ya no pertenece a sí mismo, sino que pertenece al objeto (…) La enajenación del obrero en su producto no sólo significa que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia externa, sino que esta existencia se halla fuera de él, es independiente de él y ajena a él y representa frente a él un poder propio y sustantivo, que la vida infundida al objeto se enfrenta a él como algo extraño y hostil” (Marx;1968).

Lo que remite, en definitiva, a que el trabajador no tiene dominio de su trabajo, ni del producto del mismo ni de él mismo como tal; que el dominio está colocado en otra parte, lo tiene otra persona, en este caso según los Manuscritos los detentadores de la propiedad privada (que Marx dice son los capitalistas o los patrones, como mejor guste al lector llamarlos).

Y, de cualquier manera, en esta antropología filosófica que son los Manuscritos las cosas no son tan sencillas sino lo que está en juego son unas relaciones de explotación y dominio –sobre todo en este texto del Marx joven, de dominio- que tienen cierto grado de objetividad, como es el caso de la religión, donde se ponen en pie fetiches, o según el lenguaje de los Manuscritos, se ponen en juego formas de alienación, enajenación y extrañamiento donde no es el trabajador el que domina estas relaciones sino que es dominado por ellas.

“A medida que se va degradando, espiritual y corporalmente, al papel de una máquina, y convertido de un ser humano en una actividad abstracta y un vientre, cae cada vez más bajo la dependencia de todas las oscilaciones del precio del mercado (…)” (Marx; 1968).

Se aprecia fácilmente como las determinaciones que en la obra madura de Marx aparecen conceptualmente bien delimitadas, en los Manuscritos están todavía in nuce (en estado naciente); son conceptualmente imprecisas: “actividad abstracta” remite al trabajo abstracto indiferenciado respecto de los aspectos concretos del mismo donde se pierde el oficio artesanal y “vientre”, evidentemente, remite a una actividad sólo guiada por la necesidad; lo contrario a un emprendimiento libre que realiza a la persona que lo lleva adelante. Ya su carácter de “maquina” deviene que el trabajador queda reducido a un autómata, es decir, alguien que no realiza las tareas a conciencia y voluntad libre; que está vaciado de todo dominio subjetivo sobre la cosa[5].

Como señalamos más arriba, en los Manuscritos estamos todavía al nivel de una antropología filosófica de enorme riqueza. No es un texto donde su categorías económicas estén maduras sino, más bien, lo que tiene de más avanzado es, precisamente, una serie de referencias antropológicas en la frontera humano-natural así como una antropología humana referida a la inhibición bajo este sistema explotador de las potencialidades humanas históricamente determinadas: “(…) el obrero sólo obtiene la parte menor y estrictamente indispensable del producto; solamente lo necesario para existir; no como hombre, sino como obrero, para perpetuar no la especie humana, sino la clase esclava que son los obreros” (Marx; 1968).

Esta idea en el Marx maduro se transformará en que sólo obtiene el pago por su fuerza de trabajo-no por todo el trabajo realizado-. Por lo demás, la persona “reducida a obrero” es aquella que no puede realizar sus potencialidades sino, solamente, sus necesidades fisiológicas(por eso Marx asimila a los obreros a los animales), cual es un abordaje agudo que atrapa una de las dimensiones profundas del trabajo explotado: la imposibilidad de realizarse en él como persona, globalmente.

De ahí la alienación y el extrañamiento del trabajador en el trabajo: que se halle fuera de sí en él y en él fuera del trabajo –está claro que aquí lo que está en juego no son solamente las relaciones de explotación sino el hecho que el trabajador no puede realizarse como una persona libre,es decir, las relaciones de dominio.

El enfoque del joven Marx en los Manuscritos es, como ya señalamos, antropológico, incluso humanista por así decirlo; aunque se trata de un humanismo necesario porque capta una de las dimensiones fundamentales de la explotación del trabajo: al transformar al trabajador en objeto, en una cosa, en una función de la producción, le impide dominar el proceso productivo: “para la economía política, el obrero sólo existe en cuanto bestia de trabajo, como una cabeza de ganado, reducida a las más estrictas necesidades físicas” (Marx; 1968), es decir, como un animal, no como un ser humano que además de las necesidades físicas, tiene necesidades espirituales(necesidades de realización; de objetivizar sus potencialidades).

Las categorías que utiliza Marx en los Manuscritos son todavía imprecisas desde el punto de vista estrictamente económico (en esto el Marx maduro avanzaría kilómetros en “cientificidad”). Sin embargo, aquellos que abordan el texto parisino sólo en función de esta superación conceptual,operan un reduccionismo. Es verdad que El capital (y demás obras maduras como los Grundrisse, las Teorías de la plusvalía) se coloca sobre un fundamento económico y social más sólido.

Sin embargo, la obra madura de Marx contuvo y superó, por así decirlo, su obra de juventud, lo que significa que no vino a anular lo que de verdad –aun si se quiere “difusa” desde el punto de vista categorial- venían a afirmar los Manuscritos, por ejemplo,las varias dimensiones de la alienación humana capitalista.

En este desarrollo categorial Marx superaría en cierto modo el enfoque antropológico de los Manuscritos. Sin embargo, hay que retener dos cuestiones: a) la progresión que se aprecia desde los Manuscritos a El capital es que los primeros colocan en el centro las relaciones de dominio y su obra cumbre las de explotación (“El capital es, por tanto, el poder de gobernar el trabajo y sus productos” afirma Marx sumariamente en los Manuscritos). Sin embargo, b), jamás se puede perder de vista que explotación y dominio son –dos-dimensiones concomitantes de la experiencia capitalista (e, incluso, bajo formas originales continuadas en las sociedades burocratizadas donde el capitalismo fue expropiado),y sería de mal cuño marxista negar una de ellas de manera reduccionista. (El abordaje materialista es colocar a la explotación como base material de las relaciones de dominio; no reducir las segundas a las primeras como hace el marxismo vulgar.)

Los Manuscritos se cierran con la apuesta a una naturaleza humanizada y/o una humanidad naturalizada, que sería (es) la superación de estas relaciones alienadas sobreponiéndonos al sistema productor de mercancías y al conjunto de escisiones que lo caracterizan: sociales, es decir, entre las personas y las clases, y naturales, es decir, de la humanidad misma con la naturaleza. Se establecería así una relación armónica entre ambos planos pasándose del reino de la necesidad al reino de la libertad; el comunismo[6].

  1. Fetichismo

Vayamos ahora al Marx maduro. Es conocido que en El capital el concepto de alienación se transmuta en el de fetichismo de la mercancía. Lo que en los Manuscritos aparece desde el punto de vista subjetivo del trabajador, en la obra cumbre de Marx aparece como un efecto objetivo de un sistema productor de mercancías[7].

El capítulo primero arranca por la mercancía como la forma de manifestación más elemental de la riqueza bajo el capitalismo. Marx deseca en la mercancía misma la contradicción íntima de un sistema que transforma los objetos de consumo en valor y valor de uso, es decir, en bienes que no son directamente sociales y cuyo objetivo real no es satisfacer las necesidades humanas –aunque para conformar una economía tal deban satisfacerlas en cierta forma; producir valores de uso[8]-, sino la creación de valor, es decir, la acumulación de trabajo humano indiferenciado base de la ganancia: “El carácter místico de la mercancía no brota, por tanto, de su valor de uso (…) ¿De dónde brota, pues, el carácter misterioso del producto del trabajo desde el momento que adquiere la forma de mercancía? Evidentemente, de esa forma misma. La igualdad de los trabajos humanos toma la forma de cosa como objetividad de valor igual de los productos del trabajo” (Marx; 2014)[9].

Un sistema productor de mercancías es, entre otras cosas, un sistema económico indirectamente social; es decir, un sistema económico donde el vínculo social se expresa de manera indirecta en el mercado, y no en el entrelazamiento social directo en la producción entre los productores asociados (comunismo).

Se sobreentiende que sin vinculo social no puede haber producción material humana. Sin embargo, dicho vínculo aparece en el capitalismo, a primera vista, como un vínculo entre cosas en el mercado: “Lo misterioso de la forma mercancía consiste, pues, sencillamente en que les presenta a los hombres como reflejados en un espejo [un espejo invertido, R.S.[10]], los carácteres sociales de su propio trabajo como caracteres objetivos de los productos mismos del trabajo, o como unas propiedades inherentes a la naturaleza de esas cosas; de ahí que también la relación de los productores con el trabajo total se les presente como una relación social entre objetos que existen fuera de los productores.Mediante ese quid pro quo los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensibles y a la vez suprasensibles, o en cosas sociales (…)” (Marx; 2014). Se entiende que lo sensible es el cuerpo material de la mercancía, su valor de uso, y lo suprasensible las relaciones sociales que están por detrás y adquieren dicha forma.

Conforme avanza la obra de Marx se va apreciando que dichas personas privadas no son representantes simplemente de su propio trabajo como si fueran productores mercantiles simples, sino, por el contrario, representantes de un cúmulo de mercancías producidas bajo condiciones de explotación del trabajo ajeno afuera del mercado, en los inframundos de la producción, y que, por lo demás, dicha producción es colectiva: una producción social apropiada privadamente por el capitalista.

El carácter indirectamente social de esta forma de producción carga de atributos no solo sensibles sino también“suprasensibles” a la mercancía; genera el fetichismo de la misma. Sensibles, porque la mercancía es un bien útil apreciable -en ese sentido- materialmente. Suprasensible, porque el entrelazamiento social que está detrás de ella, su valor expresado en el intercambio como valor de cambio, ha quedado oculto; no puede apreciarse a simple vista-requiere del análisis alcanzarlo-.

Es significativo que Marx otorgue el carácter fetichista de la mercancía –su carácter de fetiche, es decir, de poder independiente y por encima de las personas,a las que dominan- a la trabazón social del trabajo que, efectivamente, los trabajadores no dominan, sino que se trata de relaciones sociales dominadas por el capital. Trabazón social del trabajo que queda oculta en su desarrollo otorgándole, precisamente, el carácter de fetiche a la mercancía –o fetichista al sistema productor de mercancías[11].

¿Qué tenemos aquí? Tenemos –en sustancia- que el análisis de la alienación del joven Marx es recuperado por el Marx maduro sobre una base material más consistente. Sin embargo, de ninguna manera es desechado: producción material, explotación y dominio son otras tantas dimensiones de la explotación capitalista que deben ser colocadas en un orden materialista correcto de prelación, pero de ninguna manera anuladas:“No hay aquí nada más que una determinada relación social entre los hombres mismos, que adquiere para ellos la forma fantasmagórica de una relación entre cosas. Para encontrar una analogía hemos de refugiarnos, por tanto, en la nebulosa región del mundo religioso. Ahí los productos de la cabeza humana parecen personajes dotados de vida propia (…) A eso yo lo llamo el fetichismo que adhiere a los productos del trabajo desde el momento en que son producidos como mercancía (…) ese carácter de fetiche del mundo de la mercancía brota del peculiar carácter social del trabajo que produce mercancías” (Marx; 2014[12]).

Marx refuerza la idea: “(…) si los trabajos privados se ejercen, en efecto, como partes integrantes del trabajo total de la sociedad, es solamente por gracia de las relaciones en que el intercambio hace entrar a los productos del trabajo y, por mediación de estos, a los productores. Por consiguiente, a estos últimos las relaciones sociales de sus trabajos privados se les aparecen como lo que son, esto es, no como relaciones inmediatamente sociales entre personas en sus trabajos mismos, sino como unas relaciones de cosas entre las personas y como unas relaciones sociales entre las cosas” (2014).

Es decir: primero, se les aparecen “como lo que son” –no se trata de una mera apariencia- subproducto de relaciones indirectamente sociales. Segundo, esas relaciones efectivamente indirectas se les aparecen –en este caso sí se trata de una representación “imaginaria” o aparente, por así decirlo, pero una apariencia necesaria[13]– como una relación de cosas entre las personas, es decir, como relaciones puramente físicas (naturales) entre las personasy relaciones sociales entre las cosas(como si las cosas estuvieran dotadas de vida propia[14]).

Es decir:las cosas serían el sujeto de las relaciones sociales;una inversión cómo son las relaciones en la realidad. Pero una inversión necesaria que tiene su entidad real en la cosificación de las relaciones sociales(en la eternización de las relaciones sociales explotadoras y su apreciación como si tuvieran la “estabilidad” y la “rigidez”del mundo natural[15]).

Base material y representación fenoménica van de la mano. Y de ahí que Marx dé entrada a la religión como ejemplo par excellence de un mundo ideal –pero necesario y parte de la realidad- donde los fetiches creados por los humanos se desdoblan de ellos; se elevan al cielo y los dominan invirtiéndose así sujeto y predicado en las relaciones reales[16]inversión de sujeto y predicado que Marx señalara como característico en Hegel(Crítica de la filosofía del Estado de Hegel[17]).

A modo de ejemplo, una digresión: señalemos que en Marx el concepto de riqueza no se presenta como lo que aparentemente es o, quizás mejor dicho, se presenta de dos maneras: a) una manera es la clásica de la Crítica del Programa de Gotha, la base de la riqueza es la naturaleza y el trabajo humano y b), la más “filosófica” si se quiere, o la menos fetichista por decirlo de una manera esquemática o burda que sirve a nuestro ejemplo: la riqueza es, en definitiva, el desarrollo de todas las potencialidades de universalidad que están presentes, potencialmente, en la figura humana y que, claro está, tienen como punto primero el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo social (sin embargo, este tipo de inversiones pueden estar presentes en muchas cosas como, por ejemplo, apreciar el sólo desarrollo de las fuerzas productivas materiales escindido completamente del desarrollo humano –como fue el caso del estalinismo).

Volviendo a nuestro argumento, el carácter “religioso” de la mercancía como símbolo cargado de atributos esotéricos se puede apreciar ya en la primera definición que da Marx de la mercancía como un extraño objeto difícil de aprehender por el sentido común: “Una mercancía parece ser, a primera vista, una cosa evidente y trivial. De su análisis resulta que es una cosa de lo más endiablada, llena de sutilezas metafísicas y entresijos teológicos” (2014).

“El valor, por tanto, no lleva escrito en la frente lo que es. Bien al contrario, el valor transforma cada producto de trabajo en un jeroglífico social. Luego los hombres tratan de descifrar el sentido del jeroglífico, penetrar en el secreto de su propio producto social, pues la determinación de los objetos de uso como valores es producto social de los hombres no menos que el lenguaje” (2014).

Un jeroglífico es un signo,algo difícil de desentrañar[18]. Tiene un sentido que queda oculto y del cual hay que dar cuenta. Se trata de la “forma valor” que adquieren los productos del trabajo humano bajo el capitalismo: es decir, valores de uso producidos no como tales, sino como valores para el intercambio; trabajo humano indiferenciado para el intercambio.

Marx afirma que ha sido una conquista del pensamiento humano -en un determinado nivel de desarrollo de las fuerzas productivas- haber comprendido que las mercancías son un producto de dicho trabajo humano indiferenciado (y que Marx afirma que ha sido su aporte entender el doble carácter de las mercancías como valor de uso y valor). Vinculado a esto el historiador francés Vidal-Naquet,especialista en el Mundo Antiguo, insiste en algo que también señalara Marx: en la Antigüedad no existía el concepto de trabajo porque la generalización del mismo no estaba dada; las fuerzas productivas no tenía ese nivel. Se apreciaba cada trabajo concreto en su individualidad, pero no se lograba generalizar el trabajo como tal (es decir: apreciar el concepto de trabajo en su generalidad más allá de las formas específicas de cada trabajo). También señalaba que Aristóteles, el mayor pensador de la Antigüedad, carecía del concepto de trabajo en general[19].

Es decir: la falta de generalización del trabajo humano en la Antigüedad impedía la formación del concepto mismo de trabajo en general, así como bajo el capitalismo el carácter indirecto del trabajo social expresado en la mercancía, en la producción para el mercado, le da el aspecto fetichista a la producción social, fetichismo que en el caso de una producción directamente social, del trabajo asociado bajo el comunismo, está llamada a ser superada, lo mismo que la alienación.

  1. Althusser corrige a Marx

Por lo antedicho, es de leso marxismo afirmar: a) que el concepto de alienación o, mismo, el de fetichismo, “no pertenecen al marxismo” como abierta o vergonzantemente afirma Althusser y muchos de sus seguidores, incluso en la izquierda “revolucionaria”, y b) que en todo caso, dicho concepto abordado “marxistamente” debería reducirse al sólo plano económico, una afirmación que desarma sobre la profundidad del marxismo y su crítica radical de todo lo existente.

Althusser, buscando hablar exclusivamente en “materialista” (es decir, en un materialismo sin dialéctica[20]), nos informa que la teoría del fetichismo en Marx es “(…) completamente improvisada e imaginaria (…)” (2003;153). Nos ilustra, también, que el sujeto sería incapaz –absolutamente incapaz- de “(…) percepción, de reflexión, de retención (recuerdo), de protección (anticipación) y de juicio (2003; 157).

Es decir: las personas sólo pueden ser autómatas diga lo que se diga… De ahí que Althusser nos alerte en contra de colocar “el acto consciente de sí en la jerarquía de los actos del sujeto” (2003; 158). (Lógico que Marx, nos dice otra cosa amén de darle un fundamento materialista: “El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital mismo objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y sólo por ello, es él un ser genérico [es decir, potencialmente universal, R.S.] (…) La producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la naturaleza inorgánica, es la afirmación del hombre como un ser genérico consciente (…) Es cierto que también el animal produce (…) Pero produce únicamente lo que necesita inmediatamente para sí o para su prole; produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; produce únicamente por mandato de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce incluso libre de la necesidad física y sólo produce realmente liberado de ella (…)”, Marx; 1968.[21])

Porque, claro, en él no solo que el sujeto no existe como tal sino que, por lo demás, la dialéctica necesaria entre sujeto y objeto, entre las personas y las clases sociales y las condiciones materiales de existencia, son reducidas hacia el exclusivo lado de que seríamos sujetos “sujetados” por condiciones que no dominamos, lo que, paradójicamente, frente al operativo de ocultamiento de las relaciones de alienación y fetichismo no solamente bajo el capitalismo, sino también, y muy especialmente bajo el estalinismo, nos reenvía, paradojas si las hay, repetimos, a los mecanismos de alienación y fetichismo que nos tienen dominados y de los cuales no podríamos salir (una concepción que se da de patadas con el abordaje materialista históricamente determinado propio de Marx).

Es decir: la alienación y el fetichismo no son una condición eterna de la vida sino fenómenos histórico-sociales determinados por las condiciones materiales de existencia explotadoras. Donde las fuerzas productivas se desarrollen, y donde los explotados y oprimidos se emancipen, dominen sus condiciones de existencia como productores asociados, se acaba la alienación como tal[22].

En todo esto es significativo el juego que hace Althusser con el concepto de sujeto, donde ateniéndose a su doble acepción, es decir, como persona y clase autónoma de su propia vida y, por oposición, el sujeto como sujetado –atado- a algo mayor, es decir, lo opuesto a un desarrollo autónomo, lo que termina haciéndose es reducir al absurdo la idea misma de sujeto, de subjetividad y de autonomía potencial de las clases explotadas y oprimidas, y, por lo tanto, claro está, y como lógica consecuencia, desestimando el concepto mismo de alienación y fetichismo[23].

La humanidad puede elevarse relativa pero inconmensurablemente en el tiempo histórico por encima de las determinaciones sociales y materiales aunque ello no signifique jamás anularlas completamente (es decir, es imposible anular el eterno metabolismo humano-natural y las limitaciones -que aun siendo móviles- impone la naturaleza a los seres humanos. De otro carácter son las determinaciones sociales, las relaciones sociales modificables por la acción humana misma, cualitativamente más históricamente determinadas.

De este operativo objetivista se deriva también que Althusser critique a Marx por su preocupación por la conciencia política (sic): “Marx atribuye una importancia extrema a la conciencia política” (2003; 158)… Althusser denuncia que “las consignas [de] ‘elevar la conciencia’ de los militantes, de darles una ‘verdadera conciencia de clase’, están sacadas de esta tradición terminológica” (2003; 158), es decir, de la teoría de la alienación y el fetichismo de Marx que Althusser rechaza por “completamente improvisada e imaginaria”…

Althusser, más inteligente que Marx, más “materialista” que Marx, cree resolver el problema de la alienación y el fetichismo con la sortijita de los “aparatos ideológicos del Estado”, que sí, existen, materializan y reproducen la ideología, pero no tienen un efecto tan cerradamente “claustrofóbico” –estructuralista, funcionalista- como él los ve. Y, por lo demás, y sobre todo, no podrían generar sólo desde arriba unos efectos que no estén encarnados materialmente en las entrañas de la sociedad: la vida alienada profana de la explotación y la opresión (Marx).

Marx no necesita del Estado para abordar el problema de la ideología y las falsas representaciones del mundo. Como vimos en el punto anterior, ancla el fetichismo de la mercancía en la base material de un sistema productor de mercancías, lo que luce mucho más materialista. Que posteriormente en el caso de la religión, por ejemplo, las falsas representaciones del mundo se encarnen materialmente en un aparato y se reproduzcan hasta el infinito mediante la institución religiosa, es algo que no puede negar que la ideología sería algo artificial y sin base material y eficacia alguna sino deviniera, sino se nutriera de las alienaciones del mundo real, de su base material –repetimos- en el mundo real.

La base teórica de la cuestión radica en lo siguiente: existen tanto las relaciones materiales como su representación en la cabeza de las personas y las clases sociales. El orden materialista de determinación es el clásico señalado por Marx: la existencia determina la conciencia (La ideología alemana):“(…) Marx no ha abandonado nunca la convicción de que la ideología es cosa de ideas (…) De ahí la regla materialista según la cual no hay que juzgar ni aun individuo ni a una clase ni a una sociedad ni a un período histórico por ‘su conciencia de sí’. Esta recomendación implicaba el primado de lo real sobre la conciencia, del ‘ser social sobre la conciencia social’ (…) Implicaba también que supo distinguir la conciencia del ser, por lo tanto, que se elaboró una cierta concepción de la deformación ideológica (…) Pero esta deformación (…) no daba lugar, al igual que ‘el fetichismo de la mercancía’, a ninguna explicación teórica que fuera otra cosa que el recurso a la alienación (…)No es un azar si tantos marxistas han recurrido al fetichismo para dar cuenta de la alienación ideológica: está en la lógica de la ‘operación’ intentada por Marx para pensar esas dos ‘apariencias materiales’ en términos, justamente, de operación filosófica idealista” (2003; 159)…

Sin embargo, el que luce paradójicamente idealista es Althusser y no Marx. Ocurre que en el caso de Marx, como ya hemos señalado, la alienación y el fetichismo no son fenómenos que ocurren en las nubes de las meras representaciones, sino que se anclan en las condiciones materiales de existencia: si existe el mundo alienado de la religión, es porque el mundo profano del día a día la requiere y la hace posible (los interminables trajines de la vida cotidiana).

Ese requerimiento y esa posibilidad se fundan en la existencia de divisiones y oposiciones bien terrenales que hacen a la explotación y a la alienación del trabajo, y, a partir de ellas, al resto de las oposiciones: religión, derecho, Estado.

Si las representaciones de la realidad están deformadas, o, incluso, invertidas como en la teoría del fetichismo, es porque en las entrañas de la sociedad algo no camina bien; el lamento religioso de las personas, su sollozo, refleja un mundo que estructuralmente es injusto, desigual, explotador: la miseria profana es “resuelta” –consolada- en el mundo sagrado de la religión (hay vida después de esta vida): “El fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y no ya, la religión hace al hombre. (…) Quien dice: ‘el hombre’, dice el mundo del hombre: Estado, sociedad. Este Estado, esta sociedad produce la religión, una conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo subvertido. La religión (…) Es la realización fantástica del ser humano porque el ser humano no tiene una verdadera realidad (…) La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real del mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo” (“Introducción a la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel”).

El reduccionismo que hace Althusser de estas relaciones es equivocado y de ahí, también, que niegue por “idealista e improvisada” la teoría de la alienación y el fetichismo en Marx. Esta negación es unilateral porque parece circunscribir todo el conjunto de las relaciones sociales a una sola de ellas, la económica, perdiendo de vista que las relaciones económicas, determinantes en última instancia, se combinan con las demás: las del dominio político, las representaciones religiosas, las de opresión de género o por el color de piel, que son muy materiales y nada “ideales”.

  1. Una libertad igualitaria

Luego tenemos un segundo operativo teórico en un nivel más concreto(pasamos de la filosofía en general a la filosofía política): reducir el concepto de libertad como si fuera un mero concepto burgués; como si se refiriera exclusivamente al intercambio mercantil: “En el centro de todas estas relaciones (de los diversos ‘derechos humanos y del ciudadano’), hay una relación fundamental:la relación del intercambio, como se suele decir, de dares y tomares” (Althusser; 2019; 187).

Veamos qué hay de cierto en este abordaje estrecho. Es verdad que existe una utilización capitalista liberal del concepto de libertad, claro está, en el sentido de legitimar el libre mercado, la propiedad privada, en el reduccionismo de la individualidad al individualismo,que no son lo mismo: la individuación es una conquista del desarrollo histórico;el individualismo es su reducción y escamoteo burgués.

El proceso histórico de individuación remite al reconocimiento de la propia personalidad que se ha ido operando conforme el desarrollo de las fuerzas productivas, y de la superación de la subsunción automática e indivisa, espontánea, de las personas en la comunidad ancestral. La vía de “retorno” a relaciones comunitarias y cooperativas como opuestas al individualismo burgués y la guerra de todos contra todos debe contener, de hecho contiene en Marx, el libre desarrollo de cada uno como medida del desarrollo de todos (es decir, como superación de la visión del comunismo vulgar donde la persona nada vale).

La Revolución Francesa inscribió en sus banderas la frase de “Liberté, égalité, fraternité” (libertad, igualdad y fraternidad), en sí misma una enorme divisa emancipatoria que trasciende el contenido meramente burgués de dicha revolución.

Como señalamos en otros textos, toda revolución auténtica está obligada en cierta forma a levantar banderas universales si es que pretende arrastrar tras de sí masas compactas de la población. Este fue el caso de la Revolución Francesa. Y de ahí que sea sectario criticarla como mera revolución burguesa; no ver las potencialidades universales que animaron la misma.

Sin embargo, efectivamente, fue lo que fue: una revolución burguesa en la cual a los que trataron de ir más lejos que este estrecho contenido de clase como Graco Babeuf, por ejemplo, precursor del movimiento socialista moderno, le cortaron la cabeza…

De ahí que las aspiraciones emancipatorias de la revolución se chocaran contra el muro de la propiedad privada, o, como diría Marx, de una revolución “meramente política” que liberó de trabas a la propiedad privada, que la consagró políticamente, que dio lugar al trabajo formalmente libre, a la esclavitud asalariada, pero no dio lugar a la emancipación humana, a la emancipación universal de toda relación de explotación y opresión:“Sólo una crítica de la misma emancipación política puede ser la crítica final de la cuestión judía (…) Nosotros vemos la falta de Bauer en que sólo somete a crítica el ‘Estado cristiano’, no el ‘Estado a secas’, en que no investiga la relación de la emancipación política con la emancipación humana (…) El Estado deja que la propiedad privada, la cultura, las ocupaciones actúen a su modo y hagan valer su ser específico. Muy lejos de suprimir estas diferencias de hecho, la existencia del Estado las presupone, necesita oponerse a estos elementos suyos para sentirse como Estado político e imponer su generalidad” (Marx, La cuestión judía[24]).

Por eso, aquí,hay que despejar dos cuestiones. Primero, es falso que el concepto de libertad sea ajeno al marxismo, o que sólo pueda ser (re) llenado de contenido vía la lógica del mercado. Existen libertades que desbordan la libertad de comerciar y explotar el trabajo ajeno como la libertad de opinión, la libertad de organización, la libertad de prensa (no de empresa), que, clásicamente, desde el marxismo, se denuncian como libertades puramente formales bajo la democracía burguesa de las cuales los trabajadores no pueden apropiarse.

Esto no quiere decir que las negamos sino que, por el contrario,pretendemos trascender su formalidad y darles todo el contenido real que deberian tener, lo que es algo muy distinto. Por ejemplo, bajo la dictadura proletaria, bajo la democracia socialista en la medida que las condiciones reales lo posibiliten (es decir, que no se esté en guerra civil revolucionaria contra el enemigo de clase).

Es decir: rechazamos la idea que las consignas de la libertad sean solamente las del mercado,o que las llamadas “libertades formales” no sean una conquista relativa incluso bajo su limitada forma burguesa, conquistas relativas que queremos transformar en “absolutas” -por así decirlo- con la revolución socialista (más bien,en una primera fase, cambiarles su carácter de clase): “(…) en el querer y en el saber reparar en la deficiencia de esta libertad fundamental (de las posibilidades de todo individuo humano), en el proveer a lalibertad igualitaria (comprimida por el sistema social liberal-capitalista): en todo ello se manifiesta el título de heredero de la democracia moderna que el comunismo reivindica para sí (…) la igualdad-desigualdad que resulta de concebir la igualdad en función de la libertad, pero no también a la recíproca” (della Volpe; 1967; 46 y 19[25]).

Esta obra de Galvano Della Volpe desarrolla varias cuestiones, pero aquí nos queremos referir solamente a tres: a) la trascendencia en relación a la revolución burguesa del concepto de libertad y su recuperación para la perspectiva auténtica del socialismo, y b) resaltar que Della Volpe trasciende la idea meramente burguesa del derecho igual y recuerda el señalamiento de Marx y de Lenin de que en la transición y el socialismo,el derecho debería ser desigual para personas desiguales –en realidad, de esta manera dejaría de ser derecho, pero esta es otra cuestión que aquí no podemos abordar – (Evgueni Pashukanis[26]). Es decir, se trata de un criterio de igualdad, no de la negación althusseriana del concepto de la misma, que reconoce los puntos de partida distintos de las personas así como sus distintos méritos, por lo cual, el concepto de igualdad en el socialismo, no es uno vulgar y tosco, sino bien determinado. Y finalmente, c) que igualdad y libertad son pares dialécticos donde la igualdad se concibe en función de la libertad (el libre desarrollo de cada uno como expresión del libre desarrollo de todos; el mérito en la expresión de Della Volpe siguiendo a Rosseau), pero también la recíproca, la libertad se concibe en función de la igualdad (es decir, la igualdad anticapitalista en las condiciones de partida de cada uno)[27].

Un abordaje reduccionista de la libertad como si se refiriera solamente al libre mercado, o a la libertad de ser explotados como trabajadores asalariados (que no son dueños de nada, sólo de su fuerza de trabajo[28]), pierde de vista, además, la lucha contra todas las opresiones y por la autodeterminación de clase y humana: por la libre determinación de los explotados y oprimidos(superación de la explotación y la alienación).

La opresión nacional (incluyendo aquí la imperialista y a la población originaria), la opresión por el color de piel, la opresión por razones religiosas, la opresión de la mujer y de la sexualidad diversa; es decir, todas aquellas relaciones más o menos constitutivas –también- de la explotación capitalista,la forma concreta que la misma adquiere en cada formacion social, atañen al par igualdad-libertad, o a una imbricación de la falta de la una o de la otra: la explotación económica y la opresión política[29].

Es decir: es de mal cuño marxista el reduccionismo de uno en otro o la idea de una subalternización que “bueno, conquistada la igualdad, más adelante conquistaremos la libertad”… La experiencia histórica parece desmentir esto porque donde la clase obrera expropió al capitalismo pero perdió su libertad política, fue expulsada del poder y finalmente los mecanismos de explotación, aun bajo formas originales, retornaron: “(…) sostengo que, en la situación de China, el bienestar económico de los trabajadores es un criterios secundario en relación al ejercicio de los derechos políticos de la gente. Sostengo que el disfrute de los derechos políticos de la gente debería ser nuestro criterio primordial para analizar el régimen de Beijing. Cuando a la gente se la han negado estos derechos, literalmente lo perdió todo, tarde o temprano” (Au Loong Yu).

Así que, en todo caso, no somos defensores de la libertad a secas, tout court, para los capitalistas bajo la dictadura proletaria, evidentemente, lo que le quitaría todo contenido real a la dictadura proletaria, ni, mucho menos, claro está, defendemos el derecho a la explotación capitalista, como lo defienden hoy los liberfachos a la moda.

No olvidamos que el concepto de libertad es relativo a qué clase nos referimos. Pero somos conscientes que, históricamente, el concepto de libertad unido al de la igualdad que es su base material (“la igualdad-desigualdad que resulta de concebir la igualdad en función de la libertad, pero no también a la recíproca”), son tareas fundamentales de la transición socialista;al menos una igualdad y una libertad en el seno de la clase trabajadora en tanto que clase dominante, en tanto que dictadura proletaria[30].

  1. El más allá en vida

La libertad humana, el concepto de libertad bastardeado por los autores vulgares, es importante para el marxismo: ni libertad a costa de la igualdad (una “libertad” liberal), ni igualdad a costa de la libertad (una “igualdad” totalitaria”[31]).

Filosóficamente, esto nos remite a las relaciones entre determinismo y libertad. La libertad humana está condicionada por las condiciones materiales de existencia. Sin embargo, dentro de dichas condiciones materiales –el grado al que ha llegado la producción social y bajo qué parámetros sociales la misma se lleva adelante, y los limites móviles que impone la naturaleza- se abre un abanico de posibilidades que no está mecánicamente determinado: el espacio de la libertad es mayor que el pensado vulgarmente por ciertos marxistas (Draper).

Ese espacio de la libertad significa que la humanidad y la clase trabajadora re actúan sobre las circunstancias y las transforman: esto de una manera más rica y creativa que la que puede pensar cualquier determinismo vulgar.

La idea de par dialéctico remite a determinaciones que son distintas pero que están combinadas: relacionadas en una unidad. Yendo al caso de Epicuro –y siguiendo en esto especialmente a Bellamy Foster y su libro Marx y la naturaleza– recordemos cómo pensaba el “espacio de la libertad” (es paradójico pero real que el Althusser póstumo tenga una reflexión semejante alrededor del pensamiento de Epicuro y su concepto de libertad, Para un materialismo aleatorio[32]).

Epicuro era atomista. Pero en el curso del átomo reconocía una desviación, no algo mecánico: un espacio aleatorio, físicamente posibilitado para la libertad humana: “Se comprende el entusiasmo con que el joven Marx demuestra las consecuencias extraídas de la hipótesis de la declinación, puesto que es mediante la introducción del principio de la libertad en el interior de la propia naturaleza que Epicuro posibilita la liberación de los hombres respecto de sus temores religiosos y de toda forma de determinismo” (Ricardo VielmiFortes; 23[33]).

El de Epicuro era un pensamiento materialista dialéctico evidentemente. Demócrito, materialista mecánico según lo demuestra Marx en su tesis doctoral (al parecer Marx fue el primer pensador en marcar esta diferencia entre estos dos filósofos materialistas de la Antigüedad), afirmaba que todos los átomos caían de manera rectilínea: no dejaba espacio para la libertad humana, para la desviación del átomo en términos físicos (las tragedias griegas están caracterizadas por este tipo de determinismo rígido de los acontecimientos).

Epicuro afirma que no, que el átomo tiene una pequeña desviación y cae para el costado: “La declinación garantiza la posibilidad de la individuación del átomo; lo rescata del terreno cerrado del determinismo natural introduciendo la idea de azar y, consecuentemente, también la idea de autodeterminación del movimiento” (Fortes; 21).

La clase obrera no es idiota, no quiere sólo “pan”: quiere emanciparse. Es una perspectiva más amplia y radical: una clase de la sociedad que no es una clase de la sociedad; una clase con cadenas radicales que es la abolición de todas las clases afirmaba el joven Marx.

El pan es la condición material de la emancipación, sin duda alguna. Pero la emancipación va más allá: es el espacio de la igualdad y la libertad. Y libertad implica decidir, la democracia socialista, la planificación socialista de la economía, la tendencia a la disolución del Estado.

Esta perspectiva tan sencilla la entiende, paradójicamente, poca gente incluso en el marxismo revolucionario. La clase obrera no quiere sólo el pan, quiere “el más allá en vida” afirmaba Paul Nizan, joven filósofo comunista francés que rompió con el PCF en oportunidad del acuerdo Ribbentropp-Molotov y que apareció muerto en condiciones sospechosas en Dunkerque, Francia, en 1940 (se sospecha que fue asesinado por el estalinismo y vilipendiado también por él en la inmediata posguerra[34]).

Mucho antes que Nizan también Marx se impactó en los círculos obreros parisinos de los años 1840 por el ansia de conocimiento que demostraban los artesanos-obreros con los que entró en relación.

En fin: los marxistas vulgares no entienden lo que significa el par dialéctico de igualdad y libertad: la posibilidad de desarrollar todas las potencialidades que anidan en los seres humanos de manera libre, no explotada ni alienada. Esta es la dialéctica histórica que pone en marcha la revolución socialista.

 

Bibliografía

Louis Althusser, Marx dentrode sus límites, Ediciones Akal, Madrid, 2003.

– Las vacas negras. Entrevista imaginaria, Ediciones Akal, España, 2019.

Antoine Artous, “Le marxismecommethéorie critique”, 1/06/2004, 12/07/2011, Google.

FrancoiseBellue, “Du fetichismereligieuxaufetichismeéconomique”, 1985, www.persee.fr.

Lucio Colletti, La cuestión de Stalin y otros escritos sobre política y filosofía, Editorial Anagrama, Barcelona, 1977.

Ricardo VielmiFortes, “Introducción a Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro”, Karl Marx,

Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos, Grijalbo, México, 1968.

-“El fetichismo de la mercancía y su secreto”, Pepitas de calabaza, España, 2014.

– La cuestión judía, Cuadernos de formación n>1, Colección Socialismo o Barbarie.

-“Introducción a laCrítica de la filosofía del Estado de Hegel”, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1968.

Cuaderno Spinoza. Traducción, estudio preliminar y notas de Nicolás González Varela, Montesinos ensayo, España, 2012.

MarcelloMusto, “Revisitando la concepción de la alienación en Marx”, De regreso a Marx. Nuevas lecturas y vigencia en el mundo actual, Editorial Octubre, Argentina, 2015.

William Clare Roberts, “Marx amaba la libertad”, Jacobin Latinoamérica.

Roberto Sáenz, “Autoridad, jerarquía, gobierno”, izquierda web.

Galvano della Volpe, Rousseau y Marx. Y otros ensayos de crítica materialista, 1967, Colección socialismo y libertad.

Au LoongYu, “La caída de Hong Kong y las implicaciones para China”, izquierda web.


[1]Se le ha cuestionado a esta conclusión de Marx al final de su capítulo 1 de El capital el que pueda hablar de la eventualidad de una sociedad emancipada donde las relaciones sociales sean transparentes y racionales para sus actores como si esta fuera una afirmación ingenua (Althusser). En todo caso, de entre los variados fines de las sociedades de clase como el del Estado, la religión, la política, el derecho y demás, es de esperar que en una sociedad igualitaria no exista justificación para representaciones tan alienantes y fetichistas como son en nuestras sociedades marcadas por la explotación y la opresión más allá que el eterno metabolismo con la naturaleza y los desafíos que pueda presentar el mismo seguramente darán lugar a formas de representación que, quizás, no sean racionales (una discusión compleja donde, en todo caso, las sociedades que socialmente no sean explotadoras permitan, eventualmente, una transparencia mayor que las que nos son contemporáneas).

[2]No hay dudas que en El capital el sujeto de las relaciones es el capital mismo, no la clase obrera: el trabajo muerto domina el trabajo vivo más allá que sólo el trabajo vivo es el que crea valor.  Esto más allá que las contradicciones que entraña la condición explotada y oprimidasobre la base del desarrollo de las fuerzas productivas posibilitadas por el capitalismo, le permiten –potencial pero no automáticamente- a la clase obrera sobreponerse revolucionariamente a estas relaciones de subordinación (las llamadas “lecturas políticas” de El capital fallan a la hora de la apreciación materialista de las relaciones contenidas en él –es decir: que bajo el capitalismo aun si el trabajo vivo es el creador de valor, el trabajador está sumido a el capital y no lo contrario).

[3]El concepto de “ser genérico” remite a una antropología filosófica posteriormente superada (en el sentido hegeliano del término del superar conservando) por Marx. Sin embargo, la problemática permanece y es identificada por Lawrence Krader como la preocupación de Marx por el libre desarrollo de todas las potencialidades que anidan en la “figura humana”. Es decir: el ángulo de mira pasa de una antropología filosófica como la que se identifica en los Manuscritos, a una antropología empírica expresada en los últimos textos de Marx (sus apuntes etnológicos sobre Lewis Morgan y otros antropólogos –Engels antropólogo).

[4]Una discusión aparte es en qué medida subsistirá un “residuo” de tiempo de trabajo necesario incluso bajo una sociedad emancipada. Dado el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo social –hay que tener en cuenta igualmente el desarrollo creciente de fuerzas destructivas- el necesario metabolismo humano con la naturaleza se resolverá, eventualmente, mediante una forma de trabajo que preferimos llamar actividad más que trabajo propiamente dicho, aun su dicha actividad no podrá superar determinaciones materiales que vienen de la interacción con la naturaleza. (Alfred Schimdt, en su clásico trabajo El concepto de naturaleza en Marx, insiste en que el Marx maduro se pasa de la posición juvenil de la superación del trabajo toutcourt a una visión más matizada de cierta permanencia de trabajo necesario y trabajo libre en proporciones totalmente distintas a las actuales; aun así preferimos llamar a este trabajo emancipado actividad aun si hay que distinguirlo de cualquier idea de que dicha actividad no significará aplicarse duramente a la tarea –no se trata del concepto de Charles Fourier de diversión, que es otra cosa. Marx ya alertaba que, por ejemplo, ser músico es una actividad que demanda un trabajo endemoniadamente serio, por ejemplo.)

[5]Un señalamiento importante es que Marx y Engels insisten que todo trabajo asociado, en todo caso, libremente asumido, de todos modos exige alguna renuncia a la libertad en el sentido que, en muchos casos, hay que subordinarse a una voluntad única por razones estrictamente técnicas como por ejemplo cuando se es parte de una orquesta u otros ejemplos que ambos dan como el sistema ferroviario centralizado y demás. Señalamos esto como para que no se solape la libre actividad concebida por el marxismo, es decir, no alienada, con la idea de libertad del anarquismo que tiene resonancias individualistas y pierde de vista esta dimensión necesariamente «no libre” del trabajo asociado: “(…) cierta autoridad, delegada como sea, y de otra parte cierta subordinación, son cosas que, independientemente de toda organización social, se nos imponen con las condicionesmateriales en las que producimos y hacemos circular los productos” (“De la autoridad”, Engels).

Una apreciación semejante hace William Clare Roberts cuando habla del concepto de libertad en Marx, que no perdía de vista las necesidades que en cualquier caso impone el trabajo asociado: “Marx deseaba una libertad sin independencia. Pretendía recuperar la vieja noción de libertad sin dominación, pero también hacerla compatible con un sistema en el que dependemos unos de otros en el marco de una enorme cooperación social” (“Marx amaba la libertad”, Jacobin Latinoamérica).

[6]Sobre el planteo marxista del pasaje del reino de la necesidad al reino de la libertad, también existe debate entre los marxistas. Si se trata del metabolismo inescapable al que obliga la naturaleza, el metabolismo eterno con ella, la necesidad permanece. Pero si se trata de la posibilidad de una sociedad de abundancia relativa, sin imposiciones sociales, de clase, el reino de la libertad tiene toda su vigencia como perspectiva histórica posible.

[7]En “Le marxismecommethéorie critique” Antoine Artous afirma que el análisis del fetichismo del Marx maduro significaría una suerte de “ruptura” respecto del análisis de la alienación del Marx joven: “una problemática que me resulta demasiado marcada por las filosofías de la conciencia y del sujeto”… No nos convence la argumentación no solamente porque no vemos un muro de piedra entre ambos abordajes más allá del cambio de mirada: del ángulo subjetivo al objetivo y la mayor cientificidad de las categorías expresadas en El capital. Por lo demás, ocurre que, políticamente, la denuncia del trabajo alienado tiene una operatividad respecto de la pelea contra todas las dimensiones explotadoras y alienantes de la explotación capitalistas y/o burocrática del trabajo ajeno (pensamos en la ex URSS estalinista y en los países del Este europeo en la posguerra), que no se ve cómo pasándose unilateralmente a los efectos sólo objetivos del fetichismo de la mercancía, puedan ser contenidos.

[8]Sin economía no hay sociedad; el ámbito de la economía es, precisamente, el de la mediación humana con la naturaleza. Y este ámbito es inescapable más allá que una “economía de abundancia” deje de tener muchas de las características de una economía propiamente dicha, economía que hasta hoy está fundada en la explotación del trabajo vivo. Cuando el trabajo vivo deje de ser la medida de la riqueza, la medida de la misma, evidentemente la economía será algo muy distinto a lo que es hoy aunque, repetimos, el metabolismo social-natural es eterno para la existencia humana.

[9]Nicolás González Varela insiste en la importancia que le daba Marx al concepto de forma; a la manera particular en que un contenido se expresa a través de una forma determinada: “Form es una palabra derivada del latín que usualmente significa una abstracción compartida por varias cosas individuales y por definición aparece en contraste con el contenido o la materia (la form de un trabajo puede ser inadecuado a su contenido)”. Varela también subraya que en El capital Marx prosigue una serie de principios epistemológicos-ontológicos ya presentes en Hegel: la ciencia es concebible como una suerte de “círculo de continuidad y necesidad” entre el principio y el resultado. Es decir: la exigencia tanto para Hegel como para Marx de que el método no se otra cosa que la estructura del todo y remite a la capacidad conceptual de organizar y estructurar coherentemente la realidad. La forma impone sobre el plano gnoseológico la distinción entre la “apariencia objetiva” y la “doxasubjetiva”, o sea entre una configuración del mundo sensible que hace surgir un principio objetivo de realidad (ni sensible ni visible por el sentido común). Así las cosas, la forma no puede ser más que la continuación del contenido (Introducción a los Cuadernos de Spinoza –erudita “introducción” de cien páginas a los estimulantes apuntes de Marx sobre el Spinoza político que desarrolla poco el análisis de esto pero hace un pantallazo extraordinario de la evolución filosóficamente compleja y abigarrada del joven Marx).

[10]Agregamos aquí esta idea de espejo invertido de la ideología que es característico de uno de los abordajes de Marx de la misma y que se expresa de esta manera en el conocido abordaje de La ideología alemana donde la ideología es precisamente eso: una forma símil de cómo aparecen las imágenes invertidas en la cámara fotográfica.

[11]Hegel insiste agudamente en que todas las cosas son la resultante de un desarrollo, pero que este desarrollo no se aprecia a simple vista porque queda oculto en su resultado (es significativo el contraste dialéctico entre el “hecho consumado”, por así decirlo, y el proceso de consumación –el desarrollo- del mismo –Lógica de la Enciclopedia más habitualmente llamada “Pequeña lógica”).

[12]Es significativo que la definición de fetiche en el Oxford Languages sea “Figura o imagen que representa a un ser sobrenatural al que se atribuye el poder de gobernar una parte de las cosas o de las personas, y al que se adora y se rinde culto”. O, también, “(…) un fetiche es una banal cosa material que una consciencia crédula personifica, es decir, le acredita un poder sobrenatural, sino de un alma, de sentimientos y de una voluntad análogos a los de un ser humano. Es significativo encontrar este término bajo la pluma de Marx, en textos completamente extraños a toda ambición etnográfica o acerca de la historia de la religión. Es en sus textos económicos mayores que el fetichismo es mencionado; lo que significa que el tiene relaciones manifiestas con conceptos provenientes de la filosofía como el de reificación (VersachlichungVerdinglichung) y alienación (EnfremdungEntaüsserung)” (“Du fétichisme religieux au fétichisme économique”, Francoise Bellue, Raison présente, n>75, 3>trimestre 1985, www.persee.fr.

[13]Una apariencia necesaria porque sólo pueden presentarse de esta manera y no de otra, aunque el elemento de apariencia real deviene de que la trabazón social de los trabajos, aun siendo indirecta efectivamente, está detrás de esta forma de presentarse de los fenómenos, de este fetichismo de la mercancía.

[14]En el capítulo 2 de El capital, Marx señala, de todas maneras, que las mercancías no van solas al mercado, que sus detentadores son las que las llevan a él.

[15]Historia y conciencia de clase (1923) es una obra clásica del joven Lukács donde se aborda el problema de la cosificación de las relaciones sociales. La cosificación significa que dichas relaciones se les aparecen en la conciencia a los trabajadores como más solidas de lo que realmente son y derivan en lo que el filosofo húngaro señalara como “la crisis ideológica del proletariado”en el sentido que no podían ajustar su conciencia a los desarrollos reales que estaban ocurriendo (las situaciones revolucionarias generadas por la Revolución Rusa).Musto señala, por otra parte, que en esta obra Lukács confundía el concepto de alienación en Marx con el de Hegel, para el cual cualquier exteriorización es una alienación y, por lo tanto, la alienación sería insuperable lo que, evidentemente, en Marx no es así: no deja de ser una relación histórica.

De cualquier manera, aquí hay que hacer dos consideraciones: a) no se puede pensar la cosificación sin el vínculo con las organizaciones reformistas que la realimentan constantemente, y b) la cosificación no es un fenómeno tan cerrado que no pueda salirse de ninguna manera de él: la conciencia, como señalara Gramsci, combina elementos de conciencia falsa y verdadera(un elemento que John Holloway y la escuela del llamadoOpen Marxism llevan demasiado lejos al negar toda cosificación. De ahí que se trate de una escuela espontaneista que niega la irreductible necesidad del partido revolucionario –“Lenin en el siglo XXI”).

[16]Marx señala que hay que pasar de la crítica del cielo a la crítica de las condiciones reales explotadoras que son las que hacen necesaria la religión (como paño de lágrimas de los oprimidos; como consuelo celestial de los males terrenos).

[17] Lucio Colletti nos llamó la atención sobre esta inversión que, efectivamente, es fundamental en la crítica de Marx a Hegel (La cuestión de Stalin y otros escritos).

[18] Un signo es un objeto, fenómeno o hecho que, por una relación natural o convencional, representa o evoca otro objeto, fenómeno o hecho. También un indicio que permite deducir algo de lo que no se tiene un conocimiento directo.

[19]“Conceptos y terminologia de la historia económica contemporanea eran aplicados literalmente al mundo griego (…) Para salir del atolladero había que empezar por (…) una mejor comprensión del puesto que ocupaba la economía en la historia de Grecia (…) En Atenas (…) los caldereros, los alfareros y los comerciantes eran ciudadanos –cuando lo eran- no tanto por su oficio como por ser hijos de ciudadanos (…) la economía de Grecia no podia estudiarse correctamente si se situaba fuera del marco de la ciudad (…) Otra serie de hechos fundamentales para el estudio de la economía en Grecia, son los que se refieren al trabajo. Ante todo hay que señalar que los griegos no conocieron el concepto unificado de trabajo como gran funció humana que ocupa toda una serie de aspectos y manifestaciones diferentes” (Michel Austin y Pierre Vidal-Naquet, Economía y sociedad en la antigua Grecia, Paidós Básica, Barcelona, 1986. Y, en el mismo sentido, “(…) la diferenciación de status no se realizaba en función del lugar de los individuos en la división del trabajo. Como lo remarcara Pierre Vidal-Naquet (…), un artesano ciudadano y un artesano esclavo que trabajaban en las mismas tareas en la Acrópolis tenían un status social radicalmente diferente. En los hechos en la Ciudad Griega, la política funcionaba como relación de producción, por retomar una fórmula de Maurice Godelier (…)” (Artous, ídem).

[20]A propósito de esto nos gustó una definición de Ruy Fasto, filósofo marxista brasilero ya fallecido, sobre la dialéctica: “(…) la contradicción dialéctica no es una contradicción lógica corriente (…) Esta es, por el contrario, una forma ‘escandalosa’, así como la dialéctica, en general, es una forma escandalosa de pensar, que el entendimiento rechaza” (O Capital e a Lógica de Hegel. Dialéctica marxiana, dialéctica hegeliana, Editora Unesp, Brasil, 2021.

[21]Desde ya que todo este agudo y hermoso párrafo hay que comprenderlo como el idea y vuelta de la humanidad en relación a la naturaleza, sobre la base material de la misma que lo precede y sucede y bajo la comprensión materialista señalada por el propio Marx en los propios Manuscritos de que la humanidad no sólo está en la naturaleza sino que es la naturaleza, es decir, es un desdoblamiento exquisito de la misma no cualquier otra entidad proveniente de no se sabe donde. Este concepto fuerte de la pertenencia de la humanidad a la naturaleza le vino a Marx no solamente de su estudio de los materialistas de la antigüedad sino de Spinoza como se puede ver en sus apuntes riquísimos sobre el Tratado teológico-político de este (1841): “

[22]MarcelloMusto insiste en que este es el abordaje de Marx. Señala que para los existencialistas la alienación era una especie de “condición humana” (es decir, inescapable y ahistórica). Y podríamos agregar que en Freud determinadas relaciones humano-naturales también aparecen como a-históricas (está claro que ciertas relaciones como las psicológicas son de una historicidad que excede con mucho a las sociedades explotadoras). Pero de cualquier modo, si tomamos el concepto marxista de “naturaleza humana” como el conjunto de las relaciones sociales históricamente determinadas, incluso a los conceptos freudianos hay que historizarlos de alguna manera, en alguna escala de tiempo, aunque su temporalidad es sin duda muchísimo más compleja –afirmamos esto intuitivamente por así decirlo; ver para este análisis “historicista” de Freud León Rozichner).

[23]Atentos que como reverso de la teoría de la alienación y del fetichismo en el terreno de la teoría política, Hal Draper ha desarrollado una obra erudita extraordinaria donde demuestra que la teoría política de Marx gira en torno a la idea de la posibilidad de autoemancipación de los explotados y oprimidos, concepto de autoemancipación que es axiomático del marxismo según Draper lo que no quiere decir desestimar ni perder de vista el terreno material de las determinaciones a las cuales dichos explotados y oprimidos deberán sobreponerse para emanciparse.

[24]Siguiendo a Artous, en Marx la abstracción del Estado político, del Estado capitalista, la abstracción del ciudadano (citoyen) a nivel político en relación a la persona de carne y hueso en la sociedad civil, a la persona privada, es, precisamente, el complemento necesario de la continuidad libre de la explotación en la base de la sociedad. La revolución burguesa suprime los privilegios de sangre para legitimar la explotación capitalista como mera relación económica: a la persona explotada de carne y hueso en la sociedad civil le opone el ciudadano igual de derechos abstracto en la sociedad política (Marx, El estado y la política).

[25]Della Volpe fue un filósofo político marxista miembro del PCI promediando la mitad del siglo pasado, serio pero kantiano, de la cual, de todas maneras, se pueden sacar cosas valiosas. Lucio Colleti fue discípulo de él antes de dejar de ser marxista, claro está.

[26]Vamos a abordar esta cuestión en Dialéctica de la transición. Estado, poder y burocracia, de próxima aparición.

[27]Uno de los operativos de vulgarización incluso en las filas del trotskismo en la posguerra fue oponer igualdad y libertad, subordinar el segundo al primero. Nahuel Moreno en un texto para el olvido, La dictadura revolucionaria del proletariado, idealizaba las cosas afirmando que en los países donde el capitalismo había sido expropiado, no importaba que no existiera la libertad política para la clase obrera porque, de todas maneras, lo que dominaba en ellos era una supuesta “democracia de los nervios y los músculos”, una vulgaridad que incluso perdía de vista el relanzamiento de los mecanismos de explotación en dichos países.

[28]La liberación formal de los trabajadores en el pasaje del feudalismo al capitalismo es que dejaron de ser siervos adscriptos a la tierra; se transformaron en trabajadores formalmente libres (libres de ser explotados, es decir, no libres realmente al no poseer medios de producción propios).

[29]No puede ser casual que incluso la pandemia que estamos viviendo mientras se escribe este texto, agreda por ejemplo en los Estados Unidos muchísimo más a las poblaciones de color que a las personas blancas. Respecto de las opresiones y el concepto de libertad, aún, quizás, de manera un poco idealista y poco clasista, trabajó mucho Raya Dunevskaya con pinceladas agudas (no podemos permitir que la sociedad vuelva a oponerse como totalidad a los individuos afirmaba ella parafraseando a Marx).

[30]Recordemos que en cuanto se entronizó la burocracia Stalin atacó el concepto de igualdad como pequeño burgués. Ya el concepto de libertad se había sacrificado en el altar de las necesidades de una dictadura proletaria que no era tal: se había transformado en una dictadura de la burocracia.

[31]Atención que en los años 1930 el concepto de totalitarismo estaba monopolizado por la izquierda (Traverso).

[32]Althusser se va en esta y otras obras póstumas hacia un desvió posmoderno que parece darse de patadas con su rígido estructuralismo inicial pero que, sin embargo, y como en todo, no deja de tener reflexiones sugerentes.

[33]De determinismo mecánico podríamos agregarle, en todo caso, a la cita (nos falta conocimiento en Epicuro para ir más lejos).

[34]Sartre, que era su íntimo amigo, tuvo el honor de defenderlo a capa y espada aun si se sumo al PCF entre 1950 y 1956.

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