- Marx sometió el pensamiento de Hegel al mismo tratamiento que al de todos los demás pensadores que pasaron por su estudio y su pluma: a un tratamiento crítico; a la capacidad de apropiarse de lo más revolucionario de sus obras desechando lo demás.
Roberto Saenz
“EN SU FORMA MISTIFICADA, LA DIALÉCTICA ESTUVO EN BOGA EN ALEMANIA, PORQUE PARECÍA GLORIFICAR LO EXISTENTE. EN SU FIGURA RACIONAL, ES ESCÁNDALO Y ABOMINACIÓN PARA LA BURGUESÍA Y SUS PORTAVOCES DOCTRINARIOS, PORQUE EN LA INTELECCIÓN POSITIVA DE LO EXISTENTE INCLUYE TAMBIÉN, AL PROPIO TIEMPO, LA INTELIGENCIA DE SU NEGACIÓN, DE SU NECESARIA RUINA; PORQUE CONCIBE TODA FORMA DESARROLLADA EN EL FLUIR DE SU MOVIMIENTO, Y POR TANTO SIN PERDER DE VISTA SU LADO PERECEDERO; PORQUE NADA LA HACE RETROCEDER Y ES, POR ESENCIA, CRÍTICA Y REVOLUCIONARIA” (MARX, “FRAGMENTO DEL EPÍLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN DE EL CAPITAL”, EN INTRODUCCIÓN GENERAL A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA, PP. 81/2)
Hemos hecho comentarios fragmentarios sobre la relación de Marx con Hegel[1], así como someras anotaciones metodológicas sobre la lógica de El capital. Pretendemos dedicarnos aquí un poco más a ambas cuestiones.
Arrancando por la relación de Marx con Hegel, durante demasiado tiempo se ha manejado un conceptovulgarde la misma: Hegel era idealista, Marx materialista, fin de la discusión.
Sin embargo, este es un abordaje completamente estéril y superficial de la cuestión, como acabamos de señalar. Ocurre que Marx fue, en realidad, un discípulo de Hegel, lo mismo que Engels[2]. Ser un discípulo no quiere decir suscribir todo lo dicho por el maestro; en el caso de Marx, menos todavía.
En realidad, Marx sometió el pensamiento de Hegel al mismo tratamiento que al de todos los demás pensadores que pasaron por su estudio y su pluma: a un tratamiento crítico; a la capacidad de apropiarse de lo más revolucionario de sus obras desechando lo demás. “Hace casi treinta años sometí a crítica el aspecto mistificador de la dialéctica hegeliana (…) Pero precisamente cuando trabajaba en la preparación del primer tomo de El capital (…) dieron en tratar a Hegel como (…) a un ‘perro muerto’. Me declaré abiertamente, pues, discípulo de aquel gran pensador, y llegué incluso a coquetear aquí y allá, en el capítulo acerca de la teoría del valor, con el modo de expresión que le es peculiar. La mistificación que sufre la dialéctica en manos de Hegel, en modo alguno obsta para que haya sido él quien, por vez primera, expuso de manera amplia y consciente las formas generales del movimiento de aquella. En él la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darle vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística” (“fragmento del epílogo a la segunda edición de El capital”, en la Introducción general a la crítica de la economía política, ídem, pp. 81/2[3]).
Este último debería ser el método de todos los investigadores en relación a los demás autores: no tener un miedo pánico doctrinario de citar a otros autores, cuál ha sido un rasgo del movimiento trotskista por marginalidad y sectarismo, si no, por el contrario, ser capaces de recepcionar críticamente -desde la propia concepción- todo lo que nos sea útil de los demás.
Así procede todo conocimiento que debe tener como dos ángulos de mira o puntos de referencia: los propios desarrollos de la realidad contemporánea e histórica, así como el estudio crítico de los demás pensadores, de los cuales uno extracta lo que considera correcto u universal y deja de lado su lado muerto, equivocado o perimido.
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La dialéctica de lo real
En cualquier caso, cuando se trata de Hegel, hablamos de uno de los más grandes filósofos de la historia universal, vaya si Marx no iba a aprender de él. Un filósofo universal que, si resumió toda la filosofía anterior en clave idealista –los grandes pensadores tienen esa capacidad de llegar a grandes síntesis-, de cualquier manera su pensamiento se nutría de la experiencia humana de una manera colosal; lograba atrapar en su “método”, aún de manera abstracta, idealista, las leyes de desarrollo de la vida y del universo así como de la sociedad.
Siguiendo a Ernest Bloch hay que subrayar que el idealismo de Hegel era un “idealismo objetivo” (Llanos afirma lo mismo: “Hegel crea una lógica dialéctica, que surge de su idealismo objetivo y que encuentra la conexión entre el ser, la nada y el devenir a través del movimiento que anima al mundo”[4]). Hegel de ninguna manera declaraba por abolida la realidad al estilo del subjetivismo de un Fichte, sino que el suyo era un idealismo que reconocía la existencia de la realidad (su idealismo reside en ver la realidad como un desdoblamiento de la idea y no al revés, como corresponde a cualquier visión materialista, a la idea como un desdoblamiento exquisito, una “reproducción” compleja de la realidad): “Según Hegel ser y pensar son idénticos (idealismo absoluto). El materialismo no adopta esta identidad –éste prioriza ser a pensar (…) La identidad de ser y pensar según Hegel significa la identidad de la lógica objetiva y subjetiva, su congruencia última. El materialismo acentúa la correspondencia de lo subjetivo y lo objetivo, su unidad pero no su identidad; en otras palabras, éste no libera el hecho de su materialidad (…)” (Trotsky, Escritos sobre Lenin, dialéctica y evolucionismo, 1933-5).
Se entiende entonces la diferencia entre identidad y correspondencia: la idea de identidad de ser y pensar es una idea idealista que pierde de vista que el conocimiento siempre es por aproximaciones sucesivas así como la distancia existente entre el hecho y su representación; pero por otra parte. El marxismo funciona según alguna ley de correspondencia del conocimiento respecto de la realidad (John Rees) en la medida que niega que la realidad sea incognoscible; podemos conocer la realidad, conocemos la realidad en la media que operamos sobre ella; otra cosa es que nuestro conocimiento siempre es más o menos aproximativo, en espiral, esto debido tanto a la riqueza de la realidad como a su dinamismo.
Las obras de Hegel con más impacto en el marxismo son la Fenomenología del espíritu y la Ciencia de laLógica (aunque Bloch subraya también la riqueza de su Filosofía de la naturaleza, inspiración para La dialéctica de la naturaleza de Engels, así como la Estética y otras obras).
En el análisis crítico de la relación de Marx con Hegel no se trata que el primero se hubiera contaminado del “idealismo” del segundo, evidentemente, sino del hecho que la dialéctica hegeliana le permitió a Marx fundar un nuevo materialismo por así decirlo, por oposición al materialismo anterior en general mecánico y pasivo: un materialismo dialéctico que logra atrapar más concretamente el desarrollo de los fenómenos:“La dialéctica no libera al investigador de un estudio descriptivo de los hechos, muy por el contrario, lo requiere. Pero a cambio da al pensamiento investigativo elasticidad, lo ayuda a superar los prejuicios osificados, lo arma de analogías invalorables, y lo educa en un espíritu de desafío, afirmando la circunspección” (una reflexión brillante de Trotsky que destaca tanto la audacia investigativa que otorga la dialéctica, como la humildad frente a la riqueza de lo real).
Algunos autores como el marxista norteamericano Kevin Anderson, discípulo de Raya Dunevskaya (una conocida marxista ucraniana-norteamericana de la segunda mitad del siglo pasado), subrayan erróneamente que la síntesis de Marx no sería “ni materialista ni idealista”, pero esto ya es un exceso: tiende a romper para el lado idealista la tensión del pensamiento marxista.
Marx y Engels son materialistas, pero de nuevo cuño: materialistas dialécticos que ven a la historia como subproducto de la acción humana, claro que bajo determinadas condiciones materiales, sociales, históricas y naturales que le son a primera vista objetivas.
Sin la dialéctica, Marx sería incomprensible (es decir, sin su apropiación crítica de Hegel). Y, como afirma Bloch, no se trata solamente de la dialéctica como método sino de cuestiones sustanciales también: la sugerencia hegeliana de la centralidad del trabajo en la Fenomenología, la diferencia establecida por el filósofo alemán entre Estado y sociedad civil en su Filosofía del derecho, etcétera.
Claro que, sin duda alguna, la dialéctica es la herencia preciosa que Hegel legó al marxismo. Una lógica del desarrollo que no se reduce a un mero “método”, sino que atrapa o encarna el propio movimiento de lo real y que, como ya señalamos, es fundamental a la hora de la política revolucionaria: “Hegel mismo veía precisamente a la dialéctica como a la lógica, como la ciencia de las formas del conocimiento humano, pero en Hegel estas formas son aquellas en las cuales el mundo se desarrolla, en que en formas lógicas sólo está realizando su contenido material (…) Para Hegel la dialéctica es una lógica de dimensiones más amplias –en espacio y en tiempo- lógica universal,la lógica objetiva del universo” (León Trotsky, ídem).
Si se quiere, Hegel resume intuiciones dialécticas que vienen de antes de él (el pensamiento dialéctico se remonta a la Antigüedad). Le da un desarrollo colosal a sus leyes internas sobre todo en la Lógica o en “resúmenes” brillantes como la “Pequeña Lógica”, que es la introducción a la Enciclopedia, textos muy complejos y de los cuales sólo podemos ser aprendices salvo que se tenga enorme erudición[5].
El estudio de Hegel es tan “infinito” como el estudio de Marx, o más aun en la medida en que Marx habla un “lenguaje” que nos es familiar, trata una materia más familiar –en definitiva, la historia, la política y la economía, mientras que en Hegel todo el tratamiento de la realidad aparece más “embrollado”, más mediado, aunque cuando se logra entenderlo, se aprecia su gran “materialidad” o “concretud”. (Atentos que Hegel tiene pasajes más materialistas que muchos materialistas; Engels insistiría en cómo se nutría de todo el pensamiento de su época, otro rasgo de su idealismo objetivo[6].)
La tradición de la cual nos reivindicamos es la que aprecia la enorme importancia de Hegel y su impacto en Marx (como afirma agudamente Bloch, “en la dialéctica residen siempre las esperanzas de Marx”), más allá que hagamos esto sin hacerle concesiones a su idealismo, ni como afirmara ya Engels, a los costados muertos de su pensamiento (su “sistema”).
La observación de Bloch es una apreciación aguda en la medida que, efectivamente, la realidad tiene siempre dos caras. Y la dialéctica es una herramienta fundamental para no impresionarse en los momentos difíciles; algo imprescindibles en política revolucionaria: “No veo fundamento para el pesimismo. Hay que tomar la historia como es. La humanidad avanza como lo hacen algunos peregrinos: dos pasos adelante y uno atrás. Durante el movimiento hacia atrás todo parece perdido para los escépticos y pesimistas. Pero es un error de visión histórica. Nada está perdido. La humanidad se ha desarrollado del mono a la KOMINTERN. Avanzará de la KOMINTERN al verdadero socialismo. El juicio de la Comisión demuestra una vez más que la idea correcta es más fuerte que la más potente policía. La base inquebrantable del optimismo revolucionario descansa en esta convicción” (León Trotsky en declaraciones al final del fallo en su favor de la Comisión Dewey, en la cual se rechazaron todas las falsas acusaciones hechas por Stalin contra él durante los Juicios de Moscú. Citado por Raya Dunevskaya, a la sazón su secretaria en el exilio mexicano en idioma ruso, en una nota aparecida en el diario japonés Asahi Shimbun, “Subjetivismo y política”, publicada el 15 de diciembre 1965[7]).
En nuestro caso, siempre hemos retomado el estudio de la dialéctica en los momentos más complejos, cuando todo parece “detenido”, cuando los problemas aparecen como “irremontables”, cuando la distancia entre el crecimiento a “paso de tortuga” del partido y las grandes tareas que están por delante parece “infinita”, cuando debemos hacer un esfuerzo para no perder las perspectivas históricas: “El concepto [de Hegel, pero podríamos decir aquí, también, y sobre todo, la realidad, R.S.] –no es un círculo cerrado, sino una curva, un extremo de la cual mueve hacia el pasado, el otro –hacia el futuro” (Trotsky, Escritos sobre Lenin, la dialéctica y evolucionismo); un futuro que, dialécticamente, siempre está abierto, nunca cerrado[8].
Como señalara Trotsky, la dialéctica materialista o el materialismo dialéctico no son una combinación arbitraria de dos términos independientes, sino una unidad diferenciada; una “fórmula corta” para una entera e indivisible cosmovisión, la cual descansa exclusivamente en el entero desarrollo del pensamiento científico en todas sus ramas y la cual sirve como un soporte científico para la praxis humana; una mirada que parte de una apreciación materialista de los desarrollos y se dialectiza porque la vida, todo lo que existe en el mundo orgánico e inorgánico, es dialéctico en su movimiento.
En el mismo sentido de una “unidad diferenciada”, por así decirlo, están las correlaciones entre la lógica formal y la lógica dialéctica, donde la última contiene y supera, pero no niega, la primera. Para comprender el principio de no identidad hay que entender primero el principio de identidad (A = A, que posteriormente se transforma en A distinto que A = B); comprendida esta operación se puede entender que lo que en determinado momento es idéntico, en un momento subsiguiente deja de serlo (A distinto que A = B)[9].
Para esto, simplemente, hay que entender que ambas lógicas, formal y dialéctica, son válidasen su específico ámbito de actuación: “La esencia del hecho es que la reglas y métodos de un estrechamente práctico, común, o vulgar [modo] de pensar cristalizó –enteramente sobre la base de la praxis- y el trabajo teorético conectado a él –muy tempranamente, ya en los tiempos antiguos, y dentro de los límites del pensamiento común- el cambio no fue requerido ni tolerado. Pero precisamente el crecimiento y desarrollo del conocimiento sobre el cimiento de la lógica aristotélica preparó el camino para su explosión” (Trotsky, ídem).
Trotsky presenta el elemento formal, estático, de la lógica, así como el elemento dinámico, dialéctico de la misma, de una manera materialista vinculada al proceso continuo de cambio y devenir que no excluye cristalizaciones transitorias: “Todo fluye pero no por fuera de sus márgenes. El mundo no es ‘fluido’, hay cambio en él, la cristalización de elementos durables (congelados), aunque no ‘eternos’. Entonces la vida crea sus propios márgenes para sí misma para más tarde borrarlos. Los cambios cuantitativos de materia en un estadio dado presionan contra estas formas congeladas, las cuales eran suficientes para el estadio previo. Conflicto. Catástrofe. O la vieja forma vence (sólo parcialmente vence) haciendo necesaria la auto-adaptación del proceso (parcialmente) conquistado, o el proceso de movimiento revienta la vieja forma y crea una nueva, por medio de nuevas cristalizaciones de sus matrices y la asimilación de elementos de la vieja forma” (Trotsky, ídem).
Trotsky agrega que contenido y forma pierden su carácter absoluto, cambian de lugar; el contenido crea nuevas formas y la correlación de contenido y forma conduce al salto de cantidad en calidad, lo que podría apreciarse como un sano antídoto contra el doctrinarismo: existen cristalizaciones, no se trata que todo cambie de contenido todo el tiempo, o de alguna forma de relativismo, pero tampoco de atarse históricamente a categorías como podría ser, en nuestro caso, la crítica a una atadura demasiado formal, por ejemplo, a la categoría de Estado obrero sin pasarla por la prueba de la experiencia histórica (tal cual sigue ocurriendo hasta hoy en amplios sectores del trotskismo –sectores que son más bien sectas denotando su incapacidad de pasar cualquier balance crítico del siglo pasado[10]).
“Históricamente la humanidad forma sus ‘concepciones’ –los elementos básicos de su pensamiento- en los cimientos de la experiencia, el cual es siempre incompleto, parcial, unilateral. Incluye ‘el concepto’ aquellos rasgos de un vívido, pero siempre cambiante proceso, los cuales son importantes y significativos para ella en un momento dado. Su futura experiencia primero es enriquecida (cuantitativamente) y luego sobrepasa el concepto cerrado, esto es, en la práctica lo niega, por lo cual necesita una negación teorética. Pero la negación no significa una vuelta a tabula rasa. La razón ya posee: a) el concepto y b) el reconocimiento de su error. Este reconocimiento es equivalente a la necesidad de construir un nuevo concepto y entonces se revela inevitablemente que la negación no fue absoluta, que afectó sólo a ciertos aspectos del primer concepto. El nuevo concepto tiene entonces por necesidad un carácter sintético, en él entran aquellos elementos del concepto inicial (…) más aquellos nuevos elementos de la experiencia, que llevaron a la negación del concepto inicial (Trotsky, ídem).
Y Trotsky agrega una idea sobre la evolución del pensamiento que, nuevamente, y como con Lenin en un ensayo sobre Marx (“Karl Marx”, 1914), se presenta como la intuición gouldiana del “desarrollo puntuado”: en el dominio del pensamiento también los cambios cuantitativos conducen a los cambios cualitativos, una transformación que no tiene un estable carácter evolutivo, sino que están acompañados por “cortes en graduación” (Trotsky lo dice textualmente), es decir, por pequeñas o grandes catástrofes intelectuales, lo que parece un anticipatorio parafraseo del biólogo norteamericano Stephen Jay Gould (es muy factible que Trotsky haya leído dicho artículo de Lenin sobre Marx): “(…) nuestra forma de ser concretos debe ser dialéctica, es decir abrazar la dinámica viva de la evolución y no debe substituirla por patrones completamente hechos que, a primera vista, parecen muy ‘claros’ pero que, en realidad, son falsos y carecen de contenido. Su forma de preguntarme es puramente formal: ‘Si es si, es sí, si es no, es no’ Sus preguntas deben colocarse en primer lugar sobre una base marxista para que se les pueda responder justamente” (Trotsky, “Nuestras divergencias con el grupo decista”).
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Lógica y metodología en El capital
Vayamos ahora a la metodología de El capital. Es un lugar común que el capítulo más “metodológico”, el más complejo filosóficamente hablando de la principal obra de Marx, es el capítulo 1 del tomo I sobre la mercancía, un capítulo que, como ya hemos señalado, contiene muchas semejanzas metodológicas con el capítulo 1 de la Lógica de Hegel -incluyendo en esto el apartado referido al fetichismo de la mercancía, que muchos economistashan cuestionado como ajeno a la “economía” olvidándose que la economía de Marx es un objeto más complejo que una simple economía: “(…) la economía pura es una ficción. A lo largo y a lo ancho, a través de su estudio, Marx pone de relieve , con gran claridad, las correas de transmisión, los engranajes (…) que conducen sus relaciones económicas a las fuerzas productivas y a la naturaleza misma, a la corteza terrestre, de la que los seres humanos son un producto; pero también las relaciones económicas que conducen hacia arriba, hacia lo que llamamos los aparatos superestructurales y las formas ideológicas que siempre tomaron su alimento de la economía (…), al mismo tiempo, también sería completamente erróneo disolver simplemente el sistema económico de Marx en su teoría sociológica (…) en su teoría histórico filosófica” (Trotsky, “Las tendencias filosóficas del burocratismo”[11]).
La similitud entre la dialéctica de la mercancía como valor de uso y valor que en el intercambio se expresa en el valor de cambio, respecto de la dialéctica entre el puro ser y la pura nada que se resuelve en el devenir, es decir, una entidad que tiene su opuesto y movimiento dentro de sí, parece evidente aún si sus similitudes no tienen que ver con forzar mecánicamente una “lógica tríadica”[12], sino con el hecho que la mercancía, realmente, esconde en sí estos momentos: “La identidad del Ser (Sein) y la Nada (Nitchts), como la contradicción del concepto de comienzo, en el cual Nichts y Sein están unidos, parece a primera vista un agudo pero estéril juego de ideas. En realidad, este ‘juego’ brillantemente expone la falla del pensamiento estático, el cual primero desintegra el mundo en elementos inmutables, y luego busca la verdad por el camino de la expansión ilimitada [del proceso] (ídem[13]).
La lógica de los momentos de El capital remite a la dialéctica: del intercambio en el mercado, lo más empíricamente observable, Marx nos “sumerge” en la esfera de la producción, donde se crean el valor y el plusvalor, tomo 1, para luego, en el tomo II, llevarnos a la esfera de la reproducción, a la circulación, donde se ponen las condiciones para reiniciar la producción en cada final de ciclo, para, posteriormente, en el tomo III, apreciar la producción como totalidad, los momentos de la producción y la circulación en su conjunto: la producción y el mercado como totalidades interrelacionadas donde el mercado depende de la producción, pero tampoco la producción puede ser comprendida sin el mercado, sin la realización de la plusvalía en el mismo (La discordancia de los tiempos, Bensaïd).
La metodología de El capital remite a varios planos. Una pista de la misma la había dejado asentada Marx en su Introducción a la crítica de la economía política, en el capítulo referido a la producción, distribución, cambio y consumo cuando se refiera a su interrelación dialéctica, a como el proceso arranca de nuevo siempre en la producción pero, sin embargo, la producción misma depende de la distribución de las condiciones de producción (fuerza de trabajo y medios de producción) y, a su vez, la realización de la producción necesita del mercado, del momento del cambio, que habilita, a su vez, el consumo que, de todos modos, los hay de dos tipos: el “consumo final” de las mercancías para la reproducción de la fuerza de trabajo (y también el consumo improductivo de las clases pudientes), pero también el momento del consumo productivo propiamente dicho en la producción.
Como se ve, la dialéctica vive en todos estos desarrollos de Marx donde, de todos modos, este insiste que, en definitiva, es la producción la que “baña con todos sus colores” el resto de los momentos y los informa; el momento inicial donde el proceso se reinicia: “El resultado al que llegamos no es que la producción, la distribución, el cambio y el consumo sean idénticos, sino que constituyen las articulaciones de una totalidad, diferenciaciones dentro de una unidad. La producción domina tanto sobre sí misma en la determinación opuesta de la producción, como sobre los otros momentos. A partir de ella, el proceso recomienza siempre nuevamente” (Karl Marx, Introducción general a la crítica de la economía política/1857, Cuadernos de Pasado y Presente, México, 1984, pp. 49).
No es algo muy distinto a lo que nos dice Hegel, aunque más abstractamente por cierto: “Cada una de las partes de la filosofía es un todo filosófico, un círculo que se cierra en sí mismo, pero la idea filosófica está en él en una determinación o elementos particulares. El círculo singular puesto que es en sí totalidad, quiebra también el límite de su elemento y fundamenta una esfera ulterior; el todo se presenta por consiguiente como un círculo de círculos, del cual cada uno es un momento necesario, de modo que el sistema de sus elementos propios constituye la idea total, que aparece igualmente en cada elemento singular” (La lógica de la enciclopedia, pp. 46).
Otra pista la tenemos, también, en dicha Introducción, donde Marx se refiere al análisis de las formas del pensamiento, al método de la economía política. El análisis parte de lo aparentemente más concreto, el dato empírico. Pero dicho dato empírico, en sentido lato, no nos dice realmente mucho sobre el fenómeno real. Marx parte del concepto de población pero afirma que a partir del concreto real –la población empíricamente dada- hay que elevarse al concreto del pensamiento, que es el que se obtiene a partir de un proceso de abstracción por intermedio del cual llegamos a conocer todas las determinaciones reales de la cosa, la población determinada en este caso, que no es un dato empíricamente observable sino construido por la reflexión: “Si comenzara, pues, por la población, tendría una representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más, llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples; de lo concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles hasta alcanzar las representaciones más simples. Llegado a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vez no tendría una representación caótica del conjunto sino una rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones” (Marx, ídem, pp. 50).
Destaca Marx que Hegel confundía el concreto real con el concreto del pensamiento de manera idealista, pero que, sin embargo, el movimiento de Hegel de apartarse del empirismo era correcto en la medida que solo mediante al análisis –y la praxis, claro está- se puede arribar a las determinaciones reales del fenómeno que van más allá de lo empíricamente observable: “Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad en lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el efectivo punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de la intuición y la representación. En el primer camino, la representación plena es volatilizada en una determinación abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento. He aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento que, partiendo de sí mismo, se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo y se mueve a sí mismo, mientras que el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento sólo la manera de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto mismo” (Marx, ídem, 51[14]).
En el mismo sentido que Marx se expresa Trotsky: “Como el conocimiento no es idéntico al mundo (a pesar del postulado idealista de Hegel, el conocimiento dialéctico no es idéntico [a] la dialéctica de la naturaleza). La conciencia es más bien una parte original de la naturaleza, poseyendo peculiaridades y regularidades que están completamente ausentes en la parte restante de la naturaleza. La dialéctica subjetiva debe por eso ser una parte distintiva de la dialéctica objetiva –con sus propias formas especiales y regularidades. (El peligro reposa en la transferencia –bajo el atuendo de ‘objetivismo’- de los dolores de nacimiento, los espasmos de la conciencia, a la naturaleza objetiva.[15]).
Son estas algunas determinaciones que recorren El capital, obra que “resume” por decirlo así, “toda” la filosofía: lógica dialéctica y metodología se dan la mano para explicar el funcionamiento de lo real. Sonleyes que, evidentemente, no solamente operan a la manera de explicación de la realidad sino que presiden su funcionamiento: la realidad natural y social son dialécticas, de ahí que dichas leyes dialécticas sean la que las rigen, y que apreciarlas de esta manera, es decir, dialécticamente, es lo que permite atrapar sus eslabones más profundos para transformarlas con arreglo a sus propia legalidad.
De esto se trata el conocimiento: apreciar material y dialécticamente las leyes que rigen las esferas de la realidad para transformarla. Y decimos que El capital resume “toda la filosofía” porque como leyes del movimiento del todo, y como leyes del presentarse de la realidad, la dialéctica materialista nos permite romper, en un doble movimiento, tanto con el empirismo y como con el idealismo, logrando una apreciación justa de la realidad.
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Conceptos, representación y realidad
Esto nos lleva a una cierta digresión para entender la formación de las categorías del pensamiento la que, en última instancia, remiten siempre a la práctica pero que no por ello dejan de tener su autonomía relativa: “El cerebro es el sustrato material de la conciencia. ¿Significa esto que la conciencia es simplemente una forma de ‘manifestación’ del proceso fisiológico del cerebro? Si este fuera el estado de cosas, entonces uno tendría que preguntarse: ¿Cuál es la necesidad de la conciencia? Si la conciencia no tiene función independiente, que se eleve por sobre el proceso fisiológico en el cerebro y los nervios, entonces es innecesaria, inútil, es dañina porque es una complicación superflua -¡y que complicación!-.
“La presencia de la conciencia y su coronamiento por el pensamiento lógico puede ser ‘justificado’, biológica y socialmente, sólo en el caso en que produzca resultados vitales positivos más allá de aquellos que son alcanzados por el sistema de reflejos inconscientes. Esto presupone no sólo la autonomía del cerebro y los nervios, sino también la habilidad de la conciencia de influir la acción y las funciones del cuerpo también. ¿Qué clase de conexiones hay sirviendo a la conciencia para alcanzar estos objetivos? Estas conexiones claramente no pueden poseer un carácter material, si no serían incluidos en la cadena de los procesos anatómicos-fisiológicos del organismo y no podrían jugar un rol independiente constando de sus funciones prescriptivas. El pensamiento opera con sus propias reglas, las cuales llamamos las leyes de la lógica: con su ayuda alcanzando ciertos resultados prácticos, al fin se conectan (con más o menos éxito) en la cadena de nuestras actividades vitales.
“Es bien sabido que hay una entera escuela de psiquiatría (‘psicoanálisis’, Freud), que en la práctica se aparta completamente a sí misma de la fisiología, basándose a sí misma en un determinismo interno de los fenómenos psíquicos tal como son. Algunos acusan por esto a Freud de idealismo (…) Tanto como yo sé, esto es un hecho. Pero por sí mismo el método psicoanalítico, tomado como su punto de partida la ‘autonomía’ de los fenómenos psicológicos, de ninguna manera contradice el materialismo. Muy por el contrario, es precisamente el materialismo dialéctico el que nos lleva a la idea de que la psique no podría ni siquiera ser formada a menos que juegue un rol autónomo, eso es, dentro de ciertos límites, independiente en la vida del individuo y de la especie.
“Lo mismo, nos acercamos aquí a un cierto punto crítico, un corte en la graduación, una transición de cantidad en calidad, la psique, elevándose desde la materia, es ‘liberada’ del determinismo de la materia, así puede independientemente –por sus propias leyes- influenciar la materia.
“En verdad, una dialéctica de causa efecto, base y superestructura, no es nueva para nosotros: la política salió de la economía, para a cambio influenciar la base con conexiones de un carácter superestructural. Pero aquí las interrelaciones son reales porque en ambas instancias las acciones de la gente viva están vinculadas; en una instancia ellos son agrupados para la producción, en la otra –bajo la presión de las demandas de la misma producción- son agrupados políticamente y actúan con las conexiones de la política sobre sus propios grupos de producción.
Cuando hacemos la transición de la anatomía y la fisiología del cerebro a la actividad intelectual, la interrelación de ‘base’ y ‘superestructura’ es incomparablemente más complicada” (Trotsky, ídem).
En definitiva, lo que Trotsky nos está diciendo aquí es que entre la materialidad de los hechos y nuestras representaciones de los mismos existen una serie de categorías que hemos construido –categorías del pensamiento o, en su caso, en materia psicológica, formas de representación subjetivas de nuestras relaciones o interrelaciones objetivas con nuestro propio cuerpo y la realidad en general- que remiten ora a la lógica formal y dialéctica, ora al psicoanálisis, que son otras tantas formas de representación, una más exquisitas que las otras e instrumentos –conciencia y representaciones- de nuestra (re) acción sobre la realidad[16].
Trotsky aprendió esto último –como muchas otras cosas- de Marx: “(…) la totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un concreto del pensamiento, es in fact [en los hechos] un producto del pensamiento y de la concepción, pero de ninguna manera es un producto del concepto que piensa y se engendra a sí mismo, desde afuera y por encima de la intuición y de la representación, sino que, por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos: El todo, tal como aparece en la mente como todo del pensamiento, es un proceso de la mente que piensa y que se apropia del mundo del único modo posible, modo que difiere de la apropiación de ese mundo en el arte, la religión, el espíritu práctico. El sujeto real mantiene, antes como después, su autonomía fuera de la mente, por lo menos durante el tiempo en que la mente se comporta únicamente de manera especulativa, teórica” (Marx, ídem, 52).
Y Marx mismo aprendió esto, críticamente, de Hegel: “(…) la conciencia se forja, en el tiempo, representaciones de los objetos antes que formarse conceptos de ellos (…) el espíritu pensante (…) sólo llega al conocimiento y concepción (Begreifen) pensante a través de la representación y se vuelve hacia ella (…)” agregando que “el contenido (Gehalt) humano de la conciencia fundado a través del pensar no aparece ante todo en la forma del pensamiento, sino como sentimiento, intuición, representación –formas que hay que diferenciar como formas (La lógica de la enciclopedia, introducción, traducida y anotada por Alfredo Llanos, ídem, pp. 26).
Más allá que Hegel subraya que el contenido humano de la conciencia se funda en el pensar, al colocar Hegel el sentimiento, la intuición y la representación como formas primarias del pensamiento, formas sobre las cuales el pensamiento debe trabajar, muestra lo que ocurre siempre con Hegel: su idealismo está marcado por giros y destellos materialistas: “(…) el saber de Dios, como de todo los suprasensible en general, contiene esencialmente una elevación sobre la impresión o la intuición sensible; tal saber encierra, por tanto, un comportamiento negativo frente a este primer término, pero en ello se da la mediación. Pues la mediación es un comienzo y un progreso hacia un segundo término, de modo que esto, lo segundo, solo es en tanto se ha llegado a él a partir de otro que les es opuesto” (ídem, pp. 42).
Y Hegel agrega algo –que retoma posteriormente Gramsci- subrayando que todo hombre es filósofo, que la realidad es cognoscible: “cada hombre puede (…) pensar por naturaleza (ídem, pp. 31)” agregando que: “(…) es asimismo importante que se entienda respecto de la filosofía, que su contenido no es otro que el contenido producido originariamente y que se produce en el dominio del espíritu viviente, y se constituye en mundo, mundo externo e interno de la conciencia, es decir, que su contenido es la actualidad (Wirklichkeit)[17]. A la conciencia más cercana de ese contenido la llamamos experiencia” (ídem, pp.32), y Hegel continua explicando que hay que trascender el fenómeno para alcanzar el conocimiento verdadero, conocimiento al cual le da la definición de “actualidad” al tiempo que insiste que dicho conocimiento debe dar cuenta de una prueba exterior de verdad lo que, nuevamente, luce muy materialista -aun si el orden de determinación último siempre parte de la idea[18].
Si la única manera de acercase a lo real es la experiencia, tenemos una afirmación muy materialista o, al menos, un idealismo objetivo que sabe que la realidad existe a pesar de que la idea sería el primer movimiento que debe pasar por la experiencia para llegar a ser lo que es (una lógica circular o “silogística”, pero que no da por abolida la realidad).
- La dialéctica como arma estratégica
Lógica y metodología se dan la mano en Marx para dar cuenta de la realidad y encontrar las vías de transformarla.
Esto remite a otra determinación que ya señalamos varias veces: no se trata solo de conocer la realidad, sino de transformarla. Es más, sin transformarla, sin intercambiar activamente con ella, es imposible conocerla cabalmente. Y esto es así no solamente en materia de la historia humana sino también de la naturaleza –o de la historia natural: sólo podremos conocer más concretamente las leyes que rigen el universo en la medida que intercambiemos más activamente con él.
Sólo conocemos a cabalidad lo que hacemos, pero debemos conocer también lo que no hacemos. Pero cuanto más “hagamos”, cuanto más transformemos, cuanto más intercambiemos con la realidad, más podremos conocer.
La producción humana misma, esa fusión creativa entre la acción humana y la naturaleza, es un terreno de este conocimiento; “encierra” las leyes de todo lo demás, es decir, el trabajo en el sentido de la transformación de la naturaleza, ese terreno de prueba y error a escala cada vez más grande, es uno de los terrenos de funcionamiento de esta “ley universal”: cuanto más transformamos –conscientemente- la realidad, tanto más la conoceremos (sea en el terreno de la economía, de la naturaleza, de la política y lucha de clases).
Marx logra en El capital esa brillante fusión de filosofía e historia para dar cuenta, críticamente, de la producción capitalista. Pero además de dar cuenta de dicha producción, logra también dar cuenta de lo que tiene la acción humana de viva, transformadora, de interacción productiva entre la humanidad y la naturaleza, aunque esto ocurra, en el capitalismo, bajo la camisa de fuerza de las relaciones de explotación del trabajo asalariado y de la transformación potencial, siempre presente y actuante, de fuerzas productivas en destructivas.
La obra de Marx es una conquista del pensamiento humano justamente por dicho acontecimiento: lograr atrapar la producción de la realidad, la producción de lo nuevo, apreciar como este es un proceso vivo y no muerto, como la humanidad se la ha pasado transformando su entorno (aunque bajo el capitalismo esto ocurra bajo una forma alienada y explotada, donde el factor activo, el trabajo vivo, se encuentra dominado por el elemento “pasivo”, el trabajo muerto cristalizado bajo la forma de capital).
De ahí que la tarea de la revolución socialista sea “invertir”, acabar con esta relación: que el trabajo vivo pase a dominar el trabajo muerto acumulado por todas las generaciones pasadas, y pase a dirigir de manera consciente y planificada la producción.
Y esto remite, también, a la apuesta humanista de Marx, porque no existe ningún impedimento “técnico-natural” para que esto ocurra. Es sólo una tarea histórica, de la lucha de clases, lograrlo.
De ahí, también, que naturaleza e historia humana, economía e historia humana, se “den la mano” en la medida que el desarrollo de las fuerzas productivas crea dichas condiciones materiales pero no pueden resolver la cuestión; sólo las masas trabajadoras tomando en sus manos sus condiciones de existencia pueden hacerlo.
Trotsky hace una afirmación brillante referida al retorno de la política en la Revolución Rusa de 1905: “la política llama al espíritu, consecuentemente, a la audacia, y estas cualidades se expresan a sí mismas en el estilo [periodístico]”.
La política llama a la audacia en el sentido que cuando todas las demás condiciones están dadas, puede “mover montañas”.
Pero hay que darse cuenta que dichas condiciones están dadas y hay que tener la audacia de aprovecharlas, y para esto la dialéctica es una herramienta insustituible.
Bibliografía
Rolando Astarita, “Althusser y el objeto de conocimiento”.
- “Método dialéctico y Hegel, parte 1 y parte 2”.
Ernest Bloch, El pensamiento de Hegel.
- F. Hegel, La lógica de la enciclopedia, Introducción, Leviatán, Argentina, 2006.
Karl Marx, Introducción general a la crítica de la economía política, 1857, Cuadernos de Pasado y Presente, México, 1984.
León Trotsky, Escritos sobre Lenin, dialéctica y evolucionismo, 1933-5 (traducida al castellano por Ariane Díaz, tomada de la versión en inglés traducida y anotada por Philip Pomper, Trotsky’s Notebooks 1933-35. Writings on Lenin, dialectics and evolutionism. New York, Columbia Press, 1986).
– “Las tendencias filosóficas del burocratismo”, diciembre de 1928, Escritos, Google.
– “Nuestras divergencias con el grupo decista”, 11/11/28.
[1]Como parte de nuestro homenaje en el 80 aniversario del asesinato de Trotsky presentamos un artículo sobre la dialéctica hegeliana y su recepción por Marx, texto para el cual nos apoyamos en importante medida en los Cuadernos de Trotsky. Escritos sobre Lenin, dialéctica y evolucionismo (1933-35), publicados póstumamente. Señalemos, de paso, que este artículo es un capítulo agregado a nuestro El marxismo de marx y Engels, ensayo que fue ya publicado en izquierdaweb pero que está siendo ampliado para una republicación ulterior.
[2]Todas las negritas de este texto son nuestras.
[3]Bloch insiste que, más que “coquetear” con la forma de expresarse de Hegel, Marx se apropió de toda su dialéctica. Sin embargo, esta cita está extractada del epílogo a la segunda edición de El capital en el cual Marx estaría rebatiendo a algún crítico vulgar por su “hegelianismo”.
[4]Prólogo a La lógica de la enciclopedia, ídem.
[5]A pesar de nuestras divergencias con Astarita y su destrato metodológicamente ridículo de Trotsky, compartimos sus apreciaciones sobre la enorme complejidad del estudio de Hegel: “(…) a la vista de los problemas que presenta su lectura, propongo abordar a Hegel (…) sin pretender entender ‘todo’ Hegel (…) es necesario apoyarse, y mucho, en los especialistas y comentaristas. Desde lo personal, reconozco que no hubiera podido avanzar en la lectura de Hegel sin esa ayuda. En segundo término, no hay que desanimarse por el hecho de que no entendamos muchos pasajes (…) los textos de Hegel constituyen ‘un cuadro de luces y sombras al que solo llega cierta lumbre en momentos fugaces, aquellos en que se iluminan algunos pasajes con magníficas metáforas’ (…) al captar figuras de la lógica hegeliana pude ‘verlas’ en los textos de Marx; lo que a su vez me ayudó, no pocas veces, a entender mejor a Hegel. Este estudio ‘en vaivén’, de ida y vuelta, fue complementado con trabajos de marxistas (…)” (“Método dialéctico y Hegel”, 1).
[6]“[Con Hegel] el idealismo dejaba atrás las rutas de Kant, Fichte y Schelling para lanzarse en pos de lo concreto. Hegel creía que existía una manera distinta de acercarse a la ‘realidad’ objetiva como acto reflejo. La conciencia refleja el mundo externo, hecho que para el filósofo alcanzó un alto grado de verosimilitud. Había un medio de aproximarse a la verdad que se va haciendo dialécticamente” (Prólogo de Alfredo Llanos a La lógica de la enciclopedia, Levitán, Argentina, 2006).
[7]Se llamaba KOMINTERN a la Internacional Comunista o Tercera Internacional, fundada por Lenin y Trotsky en 1919, burocratizada bajo el estalinismo, y disuelta finalmente -cuando no era más que un cadáver- en 1943.
[8]Algo similar afirma Trotsky, brillantemente, sobre la táctica revolucionaria por oposición al tacticismo: “La táctica es la aplicación práctica de la teoría a las condiciones específicas de la lucha de clases. El lazo entre la teoría y la práctica se hace a través de la táctica. La teoría, al contrario de lo que dice Stalin, no toma forma en alianza inseparable con la práctica corriente. Se eleva por encima de ella y no es más que por eso que tiene la capacidad de dirigir una táctica indicando, además de las tareas actuales, los puntos de referencia en el pasado y las perspectivas para el porvenir. La línea compleja de la táctica en el presente –táctica marxista, es decir, no táctica de seguidismo- no está determinada por un punto único, sino por una multiplicidad de puntos en el pasado y en el futuro a la vez” (“Las tendencias filosóficas del burocratismo”).
[9]“(…) Hegel dice que una de las ideas preconcebidas de la lógica aceptada, y de las representaciones habituales, es ‘creer que la contradicción no es una determinación tan esencial e inmanente como la identidad’. Sin embargo, si se tuviera que hablar de un orden jerárquico, en el caso en que ambas determinaciones tuvieran que mantenerse separadas, ‘entonces la contradicción tendría que ser considerada lo más profundo y esencial. En efecto, frente a ella la identidad es sólo la determinación de lo simple inmediato, del ser muerto; en cambio, la contradicción es la raíz de todo movimiento y vitalidad; pues al sólo contener una contradicción en sí, una cosa se mueve, tiene impulso y actividad” (Ciencia de la Lógica, citado por Astarita, “Método dialéctico y Hegel, 2).
[10]“(…) el momento de la delimitación y la fijeza es necesario en la marcha del conocimiento, pero no es toda la verdad. Por eso los problemas surge cuando no se tiene conciencia del carácter limitado del entendimiento, y se lo intenta aplicar a la realidad, que ese esencialmente proceso y cambio. Cuando se hace esto, dice Hegel, surgen las antinomias kantianas, esto es, contradicciones que, según Kant, la razón no podía resolver” (Astarita, “Método dialéctico y Hegel, 2).
[11]“No es más que en el campo de las relaciones económicas que Marx ha suministrado una aplicación más profunda de su método en los aspectos teóricos, aunque sea técnicamente deficiente [por ‘técnicamente deficiente’ Trotsky se refiere a la falta de un texto metodológico independiente en Marx, un texto metodológico con determinada ambiciones más allá de los que conocemos, al ejemplo de la Dialéctica que nunca llegó a escribir aun a pesar de haber anunciado la intensión de hacerlo de tener tiempo, R.S.]. Lo hizo en un libro que es uno de los productos más consumados del pensamiento cognitivo en la historia humana, El capital. Por esta obra es que la economía marxista puede ser aislada como un tercer componente, separado, del marxismo [los dos primeros serían, según el gran revolucionario ruso, el método dialéctico y el materialismo histórico, R.S.]”, ídem.
[12]Bloch critica en Hegel que este intenta forzar la dialéctica a tener siempre tres partes. Insiste que el número tres es el número clave en Hegel pero que esto ocurre como si dijéramos desde afuera, por una imposición mecánica o formal.
[13]“Hegel va a decir que en el caso de los conceptos lógicos (tales como ser, nada, cualidad, cantidad, causa, sustancia, forma, etc.) no es cierto que el universal excluya la diferencia, ya que un concepto puede contener su opuesto escondido en él mismo. Y este opuesto puede ser entonces deducido de él, y constituirse en la diferencia. En consecuencia, podemos pasar del género a la especie, esto es, del universal al particular. Pero con esto nos damos cuenta de que el universal no era abstracto, sino concreto; tenía la diferencia en él mismo (…) ‘el ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada’ (Lógica). Pero con esto estamos pasando a otra categoría, la ‘nada’, por lo cual nos damos cuenta de que el ‘ser’ contenía en sí la ‘nada’. La categoría de ‘nada’ se dedujo del concepto de ‘ser’, sin intervención de algo que estuviera por fuera las mismas (…) Ambas categorías están en oposición, se contradicen, pero por esto mismo es imposible permanecer estacionados en cualquiera de ellas. Cada una remite a la otra. Entonces tenemos movimiento, y llegamos al devenir, la tercera categoría, que contiene, superados, al ser y la nada” (Astarita, ídem).
[14] “(…) cuando Marx dice que el punto de partida de nuestro conocimiento y la materia para la elaboración conceptual son las representaciones e intuiciones, está afirmando la importancia de este elemento externo, objetivo. La meta del conocimiento por lo tanto no es crear un ‘objeto de conocimiento absolutamente distinto al objeto real’, como dice Althusser, sino reproducir conceptualmente (esto es, entender la lógica interna) el concreto real. La ‘materia prima’, las intuiciones y representaciones, no existen sin conceptos, pero esto no quiere decir que estemos privados de acceso a lo externo” (Astarita, “Althusser y el ‘objeto de conocimiento”).
[15]Brillante crítica de Trotsky al objetivismo que se viste de varios ropajes simultáneos: uno, la idea de creer que la realidad objetiva resolverá mecánicamente nuestros deseos subjetivos por omisión de nuestra acción; dos, disolver en la dialéctica objetiva lo que sólo puede ser producto de una interacción consciente entre la realidad y el sujeto; tres, trasladar nuestros deseos a la realidad como si idealmente, sin aplicarnos materialmente, podríamos lograr de ella lo que quisiéramos.
[16]“[Stalin] No llega de ningún modo a comprender que la teoría –la teoría auténtica o fundamental- no toma forma en relación directa con las tareas prácticas del presente. La teoría es más bien la consolidación y la generalización de toda la actividad práctica y de la experiencia humana, que engloba períodos históricos diferentes en su sucesión materialmente determinada. Es solamente porque la teoría no está indisolublemente ligada con las tareas prácticas que le son contemporáneas, sino que se eleva por encima de ellas, que tiene el don de ver con anticipación, es decir que es capaz de prepararse para vincularse con la actividad práctica futura y formar la gente que estará a la altura de las tareas prácticas del porvenir. La teoría de Marx se ha elevado como una gigantesca torre por encima de las tareas prácticas revolucionarias de los contemporáneos lasellanos de Marx, exactamente como lo ha hecho por encima de la actividad práctica de todas las organizaciones de la Primera Internacional” (brillante cita de Trotsky, “Las tendencias filosóficas del burocratismo”).
[17]El concepto de actualidad en Hegel es el que más se acerca a su estándar interno de verdad (“El concepto de actualidad y la justificación de lo existente en Hegel y Adorno”, Ana Zacil Vieyra Ramírez, Google).
[18]Llanos nos aclara esta “materialidad” de la reflexión de Hegel sobre el conocimiento al señalar que “La experiencia tiene en Hegel un sentido muy profundo porque involucra el movimiento externo e interno de la conciencia. Es la única manera de acercarse a lo real, según la perspectiva bosquejada en la Fenomenología (ídem, pp. 32), esto más allá que Hegel insista en la Introducción a La lógica de la enciclopedia que no solamente no hay nada en el intelecto que no haya estado previamente en los sentidos, en la experiencia, sino lo opuesto (afirmación idealista si las hay): “no hay nada en los sentidos que no haya estado en el intelecto [porque] el espíritu es la causa del mundo” (ídem, pp.37).
