La filosofía política marxista como herramienta anti-estalinista, parte 1

Segunda ficha de estudio sobre Marx, el Estado y la política, de Antoine Artous. Presentación, prólogo, prefacio, introducción y primera parte.

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El Lissitsky, "Historia de dos cuadrados", 1922.

En esta ficha continuaremos analizando la obra de Antoine Artous, en este caso referida al análisis de Marx respecto de la radical novedad histórica que significa el Estado capitalista en tanto Estado político separado, así como elementos de lo que podríamos llamar su “filosofía política” que tanta utilidad tiene para el análisis del estalinismo y el balance del siglo pasado.

Recordamos, de paso, que estas fichas de estudio son parte de la preparación de nuestra Dialéctica de la transición. Un ensayo de materialismo histórico aplicado a la revolución socialista, esto con el objetivo de descargar a dicho texto del amontonamiento de citas que lo harían más pesado.

1- La política como esfera separada

“En ‘Fetichismo y comunismo’, el último capítulo de este libro, abordo, entre otros, el ‘Fetichismo del Estado-plan’ legado por el Estado estalinista, que plantea preguntas que van más allá de dicha experiencia histórica. El fetichismo del ‘Estado-plan’, vía la estatización de la producción, es el de un Estado burocrático considerado como el cristalizador de la inteligencia necesaria para la organización de un proceso de trabajo devenido colectivo; pero también de la validación social de la producción. Mientras que en el capitalismo esta validación social se realiza por medio del mercado, aquí la medida se efectúa a través del Estado-plan” (pp. 14).

Artous nos está señalando que el fetichismo es creer que el plan, por sí mismo, expresa una suerte de “conciencia colectiva” de una sociedad que, por lo demás, está apartada de la planificación: es la burocracia la que la lleva adelante como “inteligencia necesaria” y no los trabajadores, lo que establece diferencias sustanciales sobre su carácter y consecuencias respecto de una planificación socialista. Es decir, no toda planificación es en sí misma socialista; depende de quién la lleva adelante, de la forma que se lleva adelante y con qué objetivos –al servicio de qué intereses sociales.

Artous cita la definición de Marx de “(…) la burocracia en sentido moderno, como jerarquía del saber (Marx)” (pp. 16). Parafrasea a Marx cuando éste habla de la burocracia como una entidad omnisciente que todo puede “verlo”, realizarlo en su cabeza. Éste último concepto, en realidad, es de Trotsky pero alude a la misma idea: la burocracia concentra todo el “saber social” y todo el poder de decisión estableciendo a partir de ello una jerarquización social: la sociedad explotada y oprimida es excluida de toda soberanía (amén se que la burocracia se carga de los privilegios).

En su introducción a la obra de Artous, Bensaïd introduce otro ángulo sobre la transición socialista:

“De eso [es decir, de los problemas vinculados a la propiedad estatizada] se desprende una conclusión capital: ‘una subestimación del momento jurídico de la emancipación” (pp. 20). Es decir: no habría que subestimar las formas jurídicas de la emancipación. Esto podemos interpretarlo de dos maneras: a) en el sentido que las formas jurídicas de la transición misma deben ser estudiadas críticamente y no creer que la propiedad estatizada, per se, automáticamente, sería una propiedad “obrera” (la connotación negativa, anticapitalista, y la positiva, obrera y socialista, no son sinónimos); y b) en un sentido que no terminamos de entender que parece dar a entender que ciertas cristalizaciones jurídicas establecen “salvaguardas”…

Por nuestra parte, vemos peligros en que las formas jurídicas fetichicen las relaciones reales y nos remitimos, sobre todo, al poder obrero efectivo para una transición socialista auténtica (lo que no niega que dicho poder asuma determinadas formas jurídicas). Pero las formas jurídicas como tales no salvan un proceso revolucionario si la clase obrera es quitada del medio –la única “salvaguarda” es la permanente movilización del proletariado y el “espesor” político real que tengan sus organismos de poder y partidos revolucionarios; así de frágil y complejo es el poder obrero-.

Con el “así de frágil y complejo es el poder obrero” queremos referirnos, precisamente, a que ninguna cristalización jurídica o “ley económica” asegura el carácter del proceso: durante la transición socialista, sobre todo en sus primeros pasos, todo depende de los desarrollos políticos; aunque estos estén condicionados por determinaciones materiales, evidentemente.[1]

Hay que “(…) cuestionar la abstracción política moderna con el fin de incrustar (pero no de disolver) la política en lo social” (pp. 20) nos dice Artous. La abstracción política moderna señalada por Marx tiene que ver con la escisión del trabajador respecto del ciudadano en el capitalismo (es decir: de la figura de uno respecto de la figura del otro, que se superponen formalmente en la misma persona).El trabajador asalariado en la economía, en la sociedad civil, carece de propiedad sobre los medios de producción y debe vender su fuera de trabajo para sobrevivir. Sin embargo, en el terreno político del voto, en su calidad de “ciudadano”, aparece con iguales derechos políticos que el capitalista… De ahí la llamada “abstracción política”,que aparece igualando en el gaseoso terreno político lo que en la vida real, en la sociedad civil, es desigual.

Por “incrustación de lo social en lo político” Artous se refiere a lo mismo que señala Marx cuando habla que “la democracia es forma y contenido” (Crítica de la filosofía del Estado de Hegel). Es decir:la burguesía ha sido expropiada y, a priori, social y políticamente todos los explotados y oprimidos tienen los mismos derechos tanto políticos como sociales: se establece una tendencia a la igualación entre uno y otro término en una transición socialista auténtica.

De todas maneras, esto es algo más complejo porque en la dictadura proletaria los derechos de la clase obrera pasan de ser formales a reales pero en el terreno económico, aunque la burguesía ha sido expropiada y ese es un enorme avance, todavía subsisten –necesariamente- determinadas desigualdades provenientes del “derecho igual” (del estado de necesidad de la sociedad): hechas las deducciones necesarias se le paga al trabajador o trabajadora lo rendido por su trabajo, no todavía en función de sus necesidades.

El capitalismo “(…) pone bajo el signo de lo homogéneo lo que es heterogéneo. El Estado como Estado de derecho es, por tanto, una suerte de paradoja en acción, iguala las diferencias para reproducirlas inmediatamente (…)” (Jean-Marie Vincent sobre el análisis de Artous, pp.25).[2]

Lo dicho: poner bajo el signo de lo homogéneo lo que es heterogéneo es la abstracción política del capitalismo, que intenta ocultar que existen. por así decirlo, ciudadanos de primera y ciudadanos de segunda… los dueños de medios de producción y los que sólo lo son de su fuerza de trabajo. Lo que, evidentemente, no puede no traducirse al plano político (no es el mismo poder político el que puede ejercer un burgués del que ejerce un obrero/a).

“(…) el proceso de transmutación de los intereses privados en interés general por medio de la representación significa, en general, luchar por obtener el reconocimiento por parte del Estado de los intereses del grupo al cual se pertenece” (pp. 26).

La idea es clara. Bajo el capitalismo, el Estado burgués, esto ocurre consagrando determinados derechos, determinadas conquistas, que, como tales,evidentemente no declaran por abolida la abstracción política: el Estado burgués y la explotación del trabajo continúan, y esto sólo se puede resolver mediante la revolución socialista. De ahí la dialéctica entre conquistas parciales y revolución, entre intereses inmediatos e intereses históricos de la clase obrera, entre reforma y revolución.

Lógicamente, no se puede perder de vista que para el marxismo revolucionario el hilo invisible que une unas y otras es que toda conquista, toda reforma dentro del régimen social capitalista, debe conquistarse mediante la movilización popular.

“(…) [En la] Crítica de la filosofía del Estado de Hegel (…) Marx aparece (…) como un pensador de la autonomía de lo político, que defiende ‘la auto-institución democrática de lo social’, contra el formalismo burocrático del Estado moderno” (pp. 33).

Cuando Marx afirma que la democracia es forma y contenido lo que está subrayando es que el contenido de la misma (de una democracia consecuente) debe ser, precisamente, la auto-institución de lo social en lo político: la dictadura proletaria. El siglo XX demostró que no existe ninguna otra forma de auto-institución de lo social en lo político, ningún sucedáneo, ningún sustituismo social que no sea el poder político del proletariado.

“(…) el interés del enfoque de Marx reside –entre otros aspectos- en su voluntad de pensar las diferencias del Estado capitalista con respecto a las formas de poder pre-capitalistas, entre otras las del Antiguo Régimen” (pp. 35).

Marx señala que el enfoque de Hegel sobre el Estado (capitalista) es un enfoque moderno porque entiende que el capitalismo estable una escisión inexistente en las sociedades anteriores entre Estado y sociedad, entre sociedad civil y sociedad política, entre Estado y economía (términos tomados sumariamente acá como sinónimos). Artous señala el doble movimiento que se expresa en la filosofía del Estado de Hegel, en el sentido que “no sólo la economía deja de estar incrustada en lo social” (Polanyi), sino que el Estado político “se separa de la sociedad civil burguesa” (pp. 35); una doble ruptura con las antiguas formas de poder.

Tanto Artous como Vidal-Naquet y otros autores citan aprobatoriamente a Polanyi por la agudeza de su mirada, en el sentido que solamente bajo el capitalismo la economía aparece como esfera autónoma e independiente. Esto a diferencia de los regímenes sociales anteriores donde la realidad era la opuesta, la economía parece depender de y estar subordinada a otras instancias: la política, la religión o lo que sea.[3]

“El Estado [moderno, capitalista] se organiza a través de: a) la representación política moderna, b) se estructura a través de una burocracia moderna que el joven Marx caracteriza como una ‘jerarquía del saber que ya no es legitimada por status sociopolíticos sino por su competencia” (pp. 35).

Esta representación política moderna es la de una abstracción en la que todos aparecen como “ciudadanos iguales”, a diferencia de los regímenes sociales anteriores en los que sólo tenían derechos políticos una minoría privilegiada de la sociedad (los ciudadanos en Atenas, los señores bajo el feudalismo). De una desigualdad política real pasamos en el capitalismo a una igualación política formal porque el “poder social” y político de unos y otros, trabajadores y burgueses es, evidentemente, muy distinto.

Por lo demás, con la revolución burguesa, efectivamente, los status sociopolíticos van quedando atrás en beneficio de los clivajes estrictamente económicos: la propiedad privada capitalista. En este contexto, Artous cita a Marx señalando que el personal del Estado se recluta por “competencia” y no ya por estamentos, lo que es coherente con la idea que la revolución burguesa deja por abolidos otros status que no sean los de la propiedad privada (que los de la economía, el poder del dinero, para decirlo sumariamente).

2- Cambio de frente en la transición socialista (o la política como “relación de producción”)

“Como escribe Pashukanis, no hay que intentar encontrar en El capital ‘una definición del concepto de economía que englobe todas las épocas históricas (…). Porque la economía, en tanto que esfera particular de relaciones, sólo se diferencia cuando aparece el intercambio” (pp. 37). Está claro que el concepto es el que venimos desarrollando: la economía como esfera delimitada de la sociedad sólo aparece en su “forma pura”, autónoma, bajo el capitalismo. De ahí que las categorías que la expresan, a ella, y también al derecho y a la política, aparezcan tan nítidas. Esto a diferencia de los regímenes sociales pre y pos capitalistas, en los que aparecen contaminadas –las categorías de la transición socialista son híbridos económico políticos o político económicos.

“En sus análisis de las formas pre-capitalistas, Marx está lejos de tener un discurso monótono sobre el papel determinante de las relaciones económicas (…) La producción social puede estar organizada en otro marco. Así, en la ciudad antigua, es la política la que juega el papel determinante, que funciona como relación de producción, por retomar la fórmula de Maurice Godelier (1984)” (pp. 38).

Es importante esta última afirmación -entre otras cosas para la transición socialista. La producción económica es, en última instancia, la base material de toda sociedad por razones evidentes: sin comer y reproducirse, no existe nada de lo demás (La ideología alemana). Sin embargo, en las formaciones precapitalistas la producción económica está sobredeterminada por la política en el sentido que, como por ejemplo en la Antigüedad, se tiene propiedad si se es ciudadano y no a la inversa.[4] En el capitalismo ocurre a la inversa: se es “más ciudadano” si se tiene propiedad….

Por lo demás, el planteo de Godelier de que la política funciona como “relación de producción” es enteramente aplicable a la transición socialista, en la que la planificación es la que dirige la economía. Y es por esta misma razón por la cual la democracia socialista es una de las relaciones de producción junto con el mercado y la planificación misma. Son los tres reguladores de la economía de la transición: reguladores que configuran la forma que adquieren sus relaciones sociales de producción detrás del carácter estatal de la propiedad.

Lógicamente, la idea de la democracia socialista como relación política, y, simultáneamente, relación de producción, va contra el sentido común forjado bajo el capitalismo: ¿cómo una relación política puede ser, simultáneamente, una relación de producción? Y sí, ocurre que en la transición socialista la planificación y la misma democracia obrera, hacen parte íntima del mecanismo económico: quién planifica, cómo se planifica y para qué objetivos se planifica no son sólo decisiones económicas sino también políticas. Esto amén que la economía no funciona espontáneamente sin su comando consciente, no existe ninguna “ley del plan” que venga a salvar esto contra lo que se creía en el marxismo durante el siglo XX.

“Lo que nos dice Marx en (…) El capital es que una relación de producción se da siempre bajo dos aspectos; relación de explotación y relación de soberanía y dependencia” (pp. 38).

Está claro que las relaciones de producción no son sólo relaciones económicas: admiten explotación y dominio. La forma puramente económica, y el ejercicio del poder “localizado” que la acompaña para asegurarla en el lugar de trabajo, esta “mezcla de principios”, de niveles. Está presente en El capital pero sin avasallar las relaciones materialistas causales: el dominio se acopla a la explotación y no lo opuesto como creería cualquier pensador filosóficamente idealista.[5]

Por lo demás, está claro que el análisis de Marx es totalizador; no se trata de una mera “economía”. De ahí tantas críticas que se le han hecho, porque su abordaje supera las fronteras rígidas que la ciencia burguesa establece entre economía, política, derecho, etc. Claro que sin dejar de delimitar las relaciones causales correctas, materiales, repetimos.

Como digresión, señalemos que textos del marxista español Manuel Sacristán como “De la dialéctica” (1973) y “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia” (1978), ayudan a pensar estos problemas aunque su abordaje, serio pero extremadamente positivista, tiene el vicio de cuestionar el abordaje dialéctico del punto de vista materialista. Es decir: el materialismo dialéctico como superación del vulgar.

Por lo demás, Sacristán aparece como una figura marxista honesta, que devino en sus últimos años un pensador anti-estalinista cuando la URSS aun seguía en pie (una diferencia tajante con Louis Althusser, que nunca hizo lo propio).

“En El origen de la familia Engels aborda el Estado desde el punto de vista histórico-genético. ‘(…) la tradición marxista va a desarrollar un discurso general sobre el Estado de clase, cuyo concepto quedaría por elaborar (…) Una tradición tenaz, puesto que aún está presente en Althusser (…) la segunda pieza de este enfoque consiste, lógicamente, en tratar de elaborar un concepto transhistórico de lo económico como relación social determinante (…)” (pp. 38).

Efectivamente, el elemento dominante en la tradición marxista es el enfoque de clase del Estado, lo cual sirve a los efectos revolucionarios contra el enfoque reformista, hay que decirlo. Sin embargo, en Marx y Engels están presentes otros costados del análisis, como su carácter separado de la sociedad, sus rasgos parasitarios, etc., que completan mirada “poliédrica” sobre las distintas caras de los Estados históricos concretos. Lenin sintetizaba bien estas varias caras comenzando por el ángulo de clase en El Estado y la revolución (una de sus principales obras aunque esté inconclusa).

Su análisis de clase del Estado va contra el reformismo, y en el análisis sobre el carácter de nuevo tipo del Estado proletario defiende tanto su carácter de dictadura de clase (dictadura de nuevo tipo), como el desafío de acabar con el carácter separado de todo Estado (democracia de nuevo tipo). Esto partiendo de otra afirmación clara contra el reformismo retomada de Marx: al Estado burgués hay que destruirlo; la revolución socialista destruye, debe destruir los pilares básicos del mismo –fuerzas armadas y represivas, etc.

Por otra parte, Althusser desarrolla en sus obras el ángulo de clase, lo que estaba bien contra el emergente eurocomunismo reformista y la socialdemocracia. Sin embargo, se cuidaba muy bien de abordar el otro ángulo del análisis: el relativo el carácter separado del Estado, que era una acusación directa al estalinismo lo mismo que a la concepción trans-histórica del Estado (el abordaje abstracto de la relación entre la economía y la política). Y todo esto por qué: porque, como se sabe, para el filósofo francés la supuesta “infraestructura socialista” de la URSS, se desarrollaba sin importar las imposiciones de la burocracia a nivel del Estado…(“Althusser, filósofo del estalinismo tardío”, izquierda web).

Althusser fundaba sus apreciaciones en un uso oportunista de la idea de la “autonomía de la política”, en un sentido distinto pero con iguales resultados que los reformistas. Si para ellos el Estado era tan “autónomo” que se podían operar reformas en él e, incluso, estar el mismo en “disputa” aunque la burguesía no haya sido expropiada, en el caso de Althusser la economía socialista “avanza perfectamente” sin importar lo que pueda pasar a nivel de la política (¡una estupidez estalinófila de aquellas que sólo a trotskistas trasnochados en el siglo XXI se les puede ocurrir repetir contra toda evidencia!).[6]

“Por tanto, no es de extrañar que la aportación de la tradición marxista en el análisis de las formas del poder político en las sociedades precapitalistas sea débil. A menos que los autores pongan en cuestión el método predominante para retomar el análisis de Marx. Así procede Perry Anderson en su trabajo sobre el Estado Absolutista (…) un modo de producción regido por una lógica que no es la del capitalismo, en el que las relaciones económicas no son las dominantes” (pp. 38).

Lo ya señalado: las relaciones entre Estado y economía varían según el régimen social del cual se trate, y es un error abordar la dinámica de la transición socialista con las anteojeras de su funcionamiento bajo el capitalismo (Engels antropólogo).

“Este discurso transhistórico sobre el Estado, la economía, las clases, etc., supone considerar el objeto estudiado, lo social, como una realidad homogénea que atraviesa de manera indiferenciada los diversos modos de producción, y, al hacerlo, proyectar sobre las sociedades pasadas categorías de análisis surgidas de la sociedad moderna” (pp. 38).

La distorsión proviene de proyectar sobre el pasado y sobre el futuro, la transición socialista, el modo de funcionamiento de la economía y la política bajo el capitalismo: una circunstancia donde la política está –muy- determinada por la economía, y no a la inversa.

Acá se opera una doble confusión: a) La primera es la que pierde de vista que sin producción y reproducción material, económica, incluso ecológica, no existe nada de lo demás (las demás esferas sociales no pueden vivir en el aire por fuera de lo material). Una lectura superficial del libro de Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, por ejemplo, podría llevar a esta unilateralidad anti-materialista del análisis. Esto más allá de que el libro de Weber no sólo es brillante, sino una suerte de provocación consciente contra la versión vulgar del marxismo de su tiempo (el de la Segunda Internacional). Esto no significa que Weber fuera materialista, lógicamente que no lo fue (era un romántico liberal idealista). Pero muchas veces sus análisis funcionan más que un complemento de los análisis marxistas que como una oposición a ellos (dejamos claro que no somos especialistas en la obra weberiana; en muchos de desarrollos sobre este autor seguimos a Michael Lowy, marxista weberiano él). Este elemento básico del análisis materialista es, efectivamente y en cierto modo, “transhistórico” por así decirlo, porque sin producción material no hay nada de lo demás. b) El segundo abordaje, el más habitual entre los marxistas, pierde de vista que no en todos los casos históricos la economía es la determinante de los desarrollos. En todo caso, hay que entender qué se entiende por esto. Si se entiende que, en última instancia, la naturaleza y la economía son las que fijan los límites materiales a las cosas, está bien. Pero no se puede perder de vista que en los regímenes sociales anteriores, y mismo en la transición socialista, la determinación en última instancia proviene de la política (del carácter real del poder, aunque ese poder se verá degradado inevitablemente en condiciones de escasez material –el materialismo siempre vuelve por sus fueros).

Así que se ha hecho demasiada confusión con la “última instancia económica” mezclando dos niveles distintos: los límites que fija la economía, y esto con respecto de la “eficacia” de los distintos niveles de la sociedad en los diversos regímenes sociales (se ha mezclado de manera informe estos dos niveles del análisis).

“Una de las aportaciones de Marx –y una de sus originalidades para la época-, es, por el contrario, su muy aguda percepción de las diferencias entre las sociedades precapitalistas y el capitalismo, en particular en lo concerniente con las formas del poder social.Diferencias que no corresponden solamente a variaciones en las llamadas superestructuras, sino a los principios mismos de estructuración de lo social, de organización de la sociedad” (pp. 39).

Los “principios mismos de estructuración de lo social”, Artous lo afirma bien. La organización social varía, y no se trata solamente de alguna forma de “autonomía” de lo político en relación a lo económico (como se lo aborda habitualmente en el marxismo), sino que la política opera en la transición socialista como determinante en última instancia de los procesos: el carácter del Estado lo termina dando si la clase obrera está en el poder. Y esto aun sí, evidentemente, el “castillo de naipes” del poder proletario (así de frágil es al comienzo la transición) se vendrá abajo si no se desarrollan las condiciones materiales del mismo (la extensión internacional de la revolución y el desarrollo de las fuerzas productivas en el país de la revolución). Esta dialéctica compleja no se ha comprendido en las versiones estándar del marxismo revolucionario en la posguerra.

“La principal de estas diferencias reside en la separación, bajo el capitalismo, de las formas de propiedad respecto de las relaciones de soberanía, mientras que la imbricación de ambas es característica de las sociedades precapitalistas. O, por decirlo con categorías modernas, la disociación del poder político respecto del poder económico” (pp. 39).

Esa disociación no estaba presente en los regímenes sociales anteriores al capitalismo, y vuelve a ausentarse en la transición socialista: la propiedad estatal de los medios de producción y la soberanía popular sobre la misma, deben superponerse para que la transición progrese en sentido socialista.

“[El capitalismo funciona] en oposición, por ejemplo, al señorío feudal, que cristalizaba ambos poderes [económico y político]. Más exactamente: la explotación de la comunidad campesina derivaba directamente de una dominación política (…)” (pp. 39).

Así como en la Antigüedad el derecho de propiedad derivaba del derecho de ciudadanía, una determinación política, en el feudalismo la propiedad feudal, el derecho de servidumbre, derivaba de las relaciones señoriales de soberanía: los derechos sobre la tierra tal que tenían los señores, y no lo opuesto, que los señores tenían derechos porque tenían tierras. Como se aprecia a simple vista, las relaciones entre propiedad y soberanía están invertidas respecto del esquema clásico capitalista.

3- La política (“incrustada socialmente”) como instancia de lo universal

“La teoría del Estado moderno como Estado representativo que esboza el joven Marx, está directamente articulada con una perspectiva de emancipación que pretende rebasar los límites de la mera emancipación política” (pp. 40).

Marx habla en La cuestión judía de los límites de una emancipación meramente política que iguala los derechos formales pero no deja por abolidas las desigualdades reales. La emancipación política de la población judía que planteaba Bruno Bauer no dejaba por abolido el Estado y las relaciones de desigualdad reales que el mismo supone y, por lo tanto, no llegaban al nivel de una “emancipación humana” como señalaba Marx. Es decir:al nivel de una emancipación de todas las relaciones de explotación y opresión.

Por lo demás, Marx levanta acta de los límites burgueses de la Revolución francesa en el sentido que la misma consagra derechos formales (lo que no quiere decir que sean secundarios según una versión sectaria que no es la nuestra), como, por ejemplo, en la famosa “Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano”, de 1789, donde el hombre y el ciudadano aparecen como sinónimos cuando no lo son. De ahí que Marx diferenciara la emancipación política conquistada con la revolución burguesa (acaba con la servidumbre, reparte la tierra, consagra criterios penales garantistas, etc.), de la emancipación humana, que era, precisamente, lo que la Revolución francesa no había logrado: acabar con la explotación de los seres humanos por otros seres humanos. Al contrario, la Revolución francesa consagra políticamente el trabajo asalariado (aunque excluye la esclavitud, salvo en las colonias): “Todo hombre puede comprometer sus servicios, su tiempo; pero no puede venderse ni ser vendido; su persona no es una propiedad alienable”(“Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano”, 1793). Recordemos, de paso, que esta segunda versión de la Declaración era más radical que la primera al colocar como primer derecho natural,el derecho a la igualdad.[7]

“(…) esta visión de la desaparición de la política –muy influenciada por la problemática del socialismo utópico (Saint Simón)- convive con un enfoque que hace de la política un momento estratégico clave para la lucha del proletariado (…) que pone en cuestión la abstracción política moderna a fin de encastrar (aunque no disolver) la política en lo social” (Artous se refiere a El Estado y la revolución, pp. 42).

Durante la revolución y la dictadura proletaria, la política no desaparece –evidentemente. Por el contrario, es el momento por antonomasia de universalidad de la misma desde el punto de vista de las perspectivas históricas de la clase obrera: su elevación a clase histórica. Sus intereses históricos e inmediatos aparecen fusionados en los momentos de máxima tensión revolucionaria.

Otra cuestión es qué pasa con la política en adelante. Podemos abordar la temática de dos maneras: a) con la idea que, en última instancia, siempre será un ámbito de “minorías”, es decir, que no compete a la totalidad de la sociedad ex explotada y oprimida. No todos se sienten aludidos por la misma. Recordar la problemática señalada por Lenin de los “obreros sin partido”, o el apotegma de Trotsky “No sólo se vive de política”. Y b) con el concepto-que nos parece convincente- que la política es irreductible a algo meramente “técnico”: la “administración de las cosas” de la que habla Engels.

Respecto del punto (a), es un hecho que en la transición socialista la aspiración es a la máxima politización y culturalización posible de la sociedad; que “hasta la última cocinera” maneje los asuntos del Estado (Lenin). Desde este punto de vista, es evidente que la tendencia no es a una superación de la política, sino una superación de los estrechos límites burgueses de la misma. Apreciarla como interés mayoritario; su abordaje como instancia universal, la “gran política” de la que hablaba Gramsci por oposición a la “pequeña política” de la mezquina rutina burguesa de todos los días.[8]

Respecto del punto (b), no hay manera que las valoraciones sobre las cuestiones desaparezcan. Por esta razón, la política no se puede reducir a mera administración. El Estado desaparece y se extingue. Pero alguna forma de política como ámbito de un debate colectivo, como ámbito de valoraciones colectivas, permanecerá.

En este último sentido tiene razón Artuos. Pero no la tiene, o dudamos que la tenga, si su insistencia en la política se solapa demasiado con las formas institucionales que no marquen una ruptura clara con las formas parlamentarias heredados de las formas burguesa (democrático burguesa, parlamentarias). Esta duda nos queda por su oposición, que apreciamos demasiado esquemática, entre democracia directa y democracia representativaavasallando la idea que las formas soviéticas o consejistas que, en todo caso, tienen una combinación exquisita entre ambas formas: formas directas y formas representativas de la representación misma.

“Pero cuando se trata de definir la naturaleza de la democracia soviética, los revolucionarios rusos van a confrontarse con otro punto ciego legado por Marx y Engels a la tradición marxista: el del partido-clase, y luego, el Estado-clase. Así, habrá que esperar a la segunda mitad de los años 30 para que, frente al Estado estalinista, Trotsky defienda programáticamente la necesidad del pluripartidismo: ‘En realidad, las clases son heterogéneas, y no alcanzan sus fines comunes más que por la lucha de tendencias, agrupamientos y partidos” (Trotsky citado por Artous, pp. 42).

Esto ya lo abordamos en la ficha anterior sobre Artous. Es verdad que en Marx y Engels la idea de partido, todavía elemental, aparecía demasiado superpuesta a la clase como tal, una herencia que recibirá acríticamente Rosa Luxemburgo, de ahí su ceguera frente al partido de vanguardia.

Sin embargo, y aunque nos parece correcta la insistencia de Artous en el pluripartidismo, opinamos que lo hace desde una concepción errada que debilita la idea misma del partido revolucionario en beneficio de una cierta lógica que podríamos llamar “democratizante”. Es decir: perdiendo de vista que desde otro punto de vista, la propia “democracia” no es una abstracción descontextualizada, sino que está sometida a determinaciones (el contenido de la política): hay ciertas expresiones democráticas que se verbalizan de hecho, con los “pies” en la acción misma cuando están maduras; que no requieren ratificación “parlamentaria”. La toma del poder no se vota necesariamente en los órganos parlamentarios así sean los soviets o lo que sea; eso es táctico. Cuando las condiciones están, se procede a ello. Cuando Trotsky le insistía a Lenin en esperar para llevarla a cabo al II Congreso de los Soviets de toda Rusia, lo hacía por consideraciones estrictamente tácticas, no de principios. Recordemos el error democratista de Brandler cuando el Octubre alemán, un error que costó carísimo a la revolución europea y mundial (sin hablar del costo que tuvo para la propia Revolución Rusa).

Brandler desactivó la toma del poder en octubre de 1923 por haber perdido una votación asamblearia donde estaban presentes los representantes de las fuerzas burguesas y reformistas que integraban el gobierno de la República de Weimar… Tanto Pierre Broué como Chris Harman tienen obras de valía sobre la Revolución Alemana. Harman insiste en la idea de que se trata de “una revolución olvidada”, que de seguir otro curso habría cambiado la historia entera del siglo pasado (eventualmente, se hubiera evitado el nazismo y el estalinismo).

“(…) una perspectiva de dominio directo sobre el proceso de trabajo por parte del individuo. Muy pronto (…) Marx critica esta concepción, y se esfuerza por especificar qué debe entenderse por apropiación colectiva. La dificultad será recurrente en la tradición marxista” (pp. 43).

Está claro que dicho control sobre el proceso de trabajo en la dictadura proletaria se realiza, en primer lugar, a nivel político general y, en este marco, en cada lugar de trabajo la llamada “autogestión”, que es un error abordarla por fuera de la instancia política general del Estado proletario. Esta segunda determinación no es simple dado que por el atraso cultural y de las fuerzas productivas, salvo entre las y los trabajadores más politizados, continuará la tendencia a dar lo menos de sí y sacar lo más posible (Lenin).

De ahí las aporías de los bolcheviques en este terreno, que arrancaron con la dirección colectiva –tripartita- de las fábricas (gerencia, sindicato y partido), y luego pasaron a la dirección única de la gerencia con control del sindicato y el partido.

La autogestión, por su parte, no remite a ninguno de los dos “modelos” anteriormente señalados, sino que indica una suerte de “gestión obrera” de la planta. Si ninguna forma es perfecta, y en cada caso se tendrán que apreciar las circunstancias de tiempo y lugar, lo que resta es que la lógica entre la instancia política y el lugar de trabajo particular es una de ida y vuelta, donde manda la planificación democrática centralizada sino se quiere que las unidades de producción se transformen en cooperativas cuya mediación, en  última instancia, sólo puede provenir del mercado.

Por otra parte, tampoco se trata del plan central burocrático de ordenes desde arriba no decididas por ningún ámbito democrático (la llamada “economía de comando” burocrática). Pero el antídoto a esta circunstancia no es la autogestión misma parcelaria, sino una auténtica dictadura proletaria que coloca los intereses políticos universales de la clase obrera por encima de cualquier lógica corporativa.[9]

En fin: en cada revolución histórica esto deberá ser un escenario de prueba y error donde el elemento determinante es si la clase obrera está realmente en el poder.[10]

“La temática del Estado político separado, de la separación del Estado respecto de la sociedad civil –más exactamente, de la sociedad civil burguesa- está en el centro de los textos de juventud de Marx” (pp. 49).

Está claro: Marx vía Hegel percibió la radical novedad del Estado capitalista (del capitalismo) fundada en la separación entre economía y política; la transformación de la sociedad civil (economía) en entidad autónoma y separada (desembedded según la feliz expresión de Polanyi, como hemos visto).

Para Marx “(…) el Estado moderno del que habla Hegel no es ese universal concreto que superaría realmente las contradicciones de la sociedad civil” (pp. 50).

Lógico: no es un universal concreto porque sigue representando a una capa privilegiada de la sociedad (es sólo un “universal” abstracto).

“Un largo artículo de Marx de julio de 1842 muestra claramente cuál es su programa: hacer de la política el vínculo por excelencia a través del cual constituirse la sociedad como comunidad humana” (pp. 51).

La política esta abordada en este Marx democrático radical como instancia de lo universal y de lo democrático mismo. Lógicamente, Marx superó su instancia democrática radical transformándose en comunista (revolucionario político y social). Sin embargo, la relación entre forma y contenido de la revolución indican que Marx no abandonó su ángulo democrático radical sino que lo superó conservándolo (como diría Hegel) en la perspectiva del autogobierno del proletariado (una sociedad sin “juego político”, es inevitablemente autoritaria).

“La referencia a la polis antigua va a volverse entonces constante para intentar pensar los fundamentos de una sociedad humana. Es decir, una sociedad producida por la actividad de los hombres, que, para existir, no puede circunscribirse a la mera esfera de las necesidades, sino que debe instituir una dimensión particular de lo social que haga posible la convivencia: la política, precisamente” (pp. 52).

La política, la polis, la ciudad, como esfera de los asuntos universales por oposición a los particulares de la economía –la sociedad civil. Esto más allá de que Marx insistiera que la verdad de la política, de la sociedad, es lo que ocurre en la sociedad civil, lo que es útil, también, para no perder de vista que la polis se basaba en el trabajo esclavo, la peor forma de sumisión humana(esto lo olvida, en cierto modo, una pensadora aguda pero liberal como Hannah Arendt). Creemos recordar que Marx mismo afirmaba que la ‘democracia’ griega era un club político de los ciudadanos que repartía entre sus miembros los productos de la guerra, del tributo, de las tierras, etc. Vidal-Naquet subraya que, a pesar del enfoque politicista de la historia griega, el artesano es el héroe secreto de la historia de Grecia.[11]

4- De la propiedad comunal (indecisa) a la propiedad privada capitalista (absoluta)

Por lo demás, está claro que en la antigua Grecia no existía realmente una “sociedad civil”, sino que la sociedad política lo abarcaba todo. Usamos acá el concepto de sociedad civil a modo ilustrativo (la economía griega no puede estudiarse correctamente si se la sitúa fuera del marco de la ciudad).[12]

Vidal Naquet establece bien estas diferenciaciones:

“(…) la distinción que hacía Polanyi entre economías autónomas relacionadas con la sociedad y economías más o menos integradas en ella, es importante. Explicita el punto al que tendían los análisis de Weber y Hasebroek, es decir, la imposibilidad de estudiar aisladamente la economía griega haciendo abstracción de los marcos social e institucional de la historia de Grecia” (Economía y sociedad en la antigua Grecia, Austin y Vidal-Naquet, ediciones Paidós, España, 1986, 23).[13]

Luego Austin y Vidal-Naquet agregan algo que es ilustrativo:

“(…) el concepto de ‘economía’ en sentido moderno no puede traducirse al griego, porque no existe. El término oikonomía no tiene el mismo sentido que nuestra palabra ‘economía’, y, sin embargo, ésta procede de aquél. Significa ‘gestión de la propiedad familiar’ (el oikos) en el sentido más amplio de la expresión (si se quiere, economía doméstica), y no solo en un sentido estrictamente económico” (ídem, 23).

Vayamos de Vidal-Naquet a Bensaïd, de la economía a la propiedad:

“Todos los derechos consuetudinarios de los pobres reposaban sobre el hecho de que la propiedad [comunal] tenía un carácter indefinido, sin que se pudiera determinar ni como propiedad privada ni verdaderamente como propiedad común: era una mezcla de derecho privado y derecho público, tal como lo encontramos en todas las instituciones de la Edad Media” (Marx, citado por Artous, pp. 53).

Está claro que en el feudalismo continúa la confusión entre derecho privado y derecho público. Los derechos consuetudinarios de los pobres eran una forma de propiedad -de hecho- sobre las cuales el capitalismo avanzaría porque no tenía una consagración jurídica clara. Bensaïd habla de los “derechos de los comunes” para este tipo de propiedades vinculadas al uso de la naturaleza, exactamente el mismo tipo de derechos consuetudinarios que Marx denunciara en sus primeros escritos, como avasallados por las decisiones de los cuerpos legislativos al comienzo del siglo XIX en Renania: “Con la supresión del enmarañamiento de los derechos personales y colectivos que se ejercen sobre un mismo bien se manifiesta una oposición entre dos concepciones antagónicas de la propiedad, que iba a resolverse en beneficio del dominio absoluto del propietario privado” (Daniel Bensaïd, Los desposeídos. Karl Marx, los ladrones de madera y los derechos de los pobres; 2011; 18), un ensayo brillante sobre la evolución histórica de la propiedad privada capitalista y los debates y luchas en torno a ella.

Bensaïd agrega citando a Marx que éste denunciaba que los derechos consuetudinarios de los pobres descansaban sobre el hecho de que cierto tipo de propiedad tenía un carácter, v.g., indeciso que no determinaba si, en última instancia, esta propiedad era privada o común. La supresión brutal de las formaciones híbridas e inciertas de la propiedad implica la supresión simultanea de las obligaciones para con los pobres de esta propiedad indecisa. Y agrega, también, que la indeterminación de un cierto tipo de propiedad (híbrida e indecisa) a caballo entre la propiedad privada y la propiedad comunal, correspondía a las formas feudales de socialización de la tierra. Los derechos de uso de los comunes concernían principalmente a la ganadería (derecho de paso, de pasto, de rebusca) y a la explotación de los bosques (recolección de madera muerta).

Agrega que a diferencia del concepto moderno de propiedad, que es activo, el concepto de propiedad antiguo (feudal) tenía elementos de modo de posesión pasivo: el movimiento de los cercamientos (la apropiación de las tierras comunales por parte de los grandes propietarios territoriales) iniciado en Inglaterra desde fines del siglo XV, no recibió unción legal sino en el siglo XVIII. Entonces, le ley misma se convirtió en el instrumento de expoliación (ErnestBloch, Droit natural et dignité humaine. En Los desposeídos; 21).

El marxista francés agrega otra referencia aguda. Señala que a través de las costumbres, la ‘clase pobre’ sabía tomar por instinto seguro la propiedad por su lado indeciso para satisfacer sus necesidades naturales. Consideraba ‘las limosnas de la naturaleza’ como su propiedad legítima, el derecho tenido por consuetudinario es también la expresión de las relaciones de fuerzas: “(…) Marx va a desmarcarse del conjunto de las corrientes demócratas radicales (…) jamás pensará la emancipación humana como realización de los principios del derecho moderno, y, en particular, del que lo estructura: el principio de igualdad” (pp. 54) (considerado como el principio de igualdad entre propietarios, no como parte de la abolición de la propiedad misma, agregamos nosotros).

Artous se refiere acá al principio de igualdad formal, es decir, de igualación en el terreno del derecho y del derecho político (público) de lo que es desigual en el terreno de la sociedad civil: explotadores y explotados; dueños de la propiedad de los medios de producción y lo que lo sólo de su fuerza de trabajo.

Bensaïd agrega que en plena radicalización de la Revolución francesa, 1793/4, en las condiciones durísimas de la misma durante la guerra contra las potencias extranjeras, la oposición entre el derecho de propiedad y del derecho de existencia condujo hasta un punto de ruptura (sumamente interesante esto). Es en nombre de esta “economía política popular” que Robespierre respondió en un discurso del 10 de mayo de 1793 a los argumentos de los economistas liberales.

Luego agrega que más allá que la emancipación política es una emancipación parcial, pero también un gran progreso, hay que tomar en serio lo que la Revolución francesa puso al orden del día (aunque no podía resolver): la realización de una verdadera emancipación humana (pp. 57).

Acá volvemos a los alcances y límites de la Revolución francesa; un abordaje no sectario ni embellecedor de la misma. Por un lado, es una revolución irreductiblemente burguesa: lo que conquista, finalmente, es la emancipación política de la burguesía, su toma del poder del Estado, así como el imperio de la propiedad privada y de la economía liberal sin trabas (fin de los privilegios feudales y aristocráticos; fundación de una “aristocracia” de la propiedad privada capitalista). Conclusión: la emancipación es sólo política; la intangibilidad de la propiedad privada no asegura la emancipación general.

Por otro lado, la emancipación política, los derechos “anti-totalitarios” de prensa, de reunión, de organización, de levantamiento contra la opresión (esto último proviene de la herencia del derecho natural burgués)[14], quedan consagrados como derechos democráticos que hay que defender de cualquier avasallamiento y frente a los cuales no se puede ni se debe ser sectario (al estilo Althusser). Sacristán rechaza este abordaje:

“Una revolución es el acto más autoritario que existe, según frase de Engels que repito ahora. De todos modos, al margen de eso (…) una tercera cuestión me parece que queda coleando, que es la del desprecio a las libertades formales. Creer que eso es una cosa de ‘izquierda y revolucionaria’ es una de las tantas deformaciones ideológicas estalinianas. Viene del período de Stalin, cuando se recortaron las libertades individuales de los ciudadanos soviéticos no por izquierdismo sino por derechismo abierto” (Sacristán; Antología; 323).

Por lo demás, el gesto emancipatorio no satisfecho por la revolución va más allá de la revolución misma: es lo que expresará la Conspiración de los iguales, anticipatoria de los movimientos socialistas modernos.

El concepto mismo de “propiedad” es interpretado de maneras diversas conforme los desarrollos. Bensaïd señala que durante la revolución inglesa de 1649 (primera o segunda revolución burguesa si tenemos presente la revolución holandesa), los Niveladores consideran la propiedad por parte de cada uno de su propia persona como el fundamento de las constituciones, y no a la inversa: “ser libre es ser propietario de sí mismo, y, por extensión, de los medios y los productos de su trabajo” (Los desposeídos, ídem, 27[15]). Aparece como el polo opuesto al concepto original de Marx acerca de la alienación del trabajador en los Manuscritos, pero en éste último caso era una propiedad que era ajena a ellos.

Bensaïd señala que en 1649, la radicalización del proceso revolucionario desembocó en que los Niveladores hiciesen del antiguo derecho de los pobres y del restablecimientos de las tierras comunales en beneficio de los pobres, una cuestión central. Agrega que en respuesta a esta sacudida revolucionaria, Thomas Hobbes se esforzó en poner la propiedad privada fuera del alcance de los detractores en nombre del derecho natural igualitario… Para él, la propiedad es una institución fundada y garantizada por el Estado. Y sin embargo, y paradójicamente, “Hegel afirmará otra vez, en sus Principios de la filosofía del derecho, el primado del ‘derecho de miseria’ sobre el derecho de propiedad” (ídem, 29), es decir, colocándose a la izquierda de Hobbes y el “derecho natural” liberal.

Bensaïd señala en Los desposeídos (lo que sigue es un parafraseo casi textual de esta obra) que los artículos de Marx sobre el robo de madera constituyen la primera incursión de éste en las controversias que están entonces en apogeo sobre la definición y los límites del derecho de propiedad una de cuyas contribuciones más importantes es el libro de Proudhon de 1840, ¿Qué es la propiedad?. Desde el siglo XVII, con las revoluciones inglesa y holandesa, la transformación de las formas de propiedad y la emergencia de una nueva división entre público y privado, se habían vuelto tema candente. La Revolución francesa sacralizó constitucionalmente la propiedad privada, considerada en el espíritu liberal revolucionario como fundamento y garantía de la libertad individual del ciudadano, antes de desacralizarla de hecho volviéndole oponible el derecho a la existencia, especialmente con motivo del establecimiento de un precio máximo del pan y los artículos de primera necesidad (máximum) impuesto bajo la presión de los de la sans-coulotterie del Año II (es decir, antes de la radicalización máxima de la revolución en 1793/4).[16] Porque su legitimidad misma se había vuelto problemática, el Código civil napoleónico se aplicó en cambio para “definir todo lo que puede atañer al ejercicio del derecho de propiedad, derecho fundamental sobre cual descansan todas las instituciones”. Su artículo 544 considera como propiedad el “derecho de gozar y disponer de las cosas de la manera más absoluta en el marco de la ley”. Libera así al derecho de propiedad de las obligaciones y los límites consuetudinarios o familiares.

El debate vuelve a cobrar actualidad después del gran espanto burgués  de las jornadas de junio de 1848. En septiembre de ese mismo año, Louis A. Thiers publica su memoria De la propiedad, que define la propiedad privada como el fundamento de un derecho ilimitado, exclusivo y absoluto sometido al capricho de una persona, que le pertenece al propietario “con exclusión de cualquier otro”… Esta triunfante concepción termidoriana de la propiedad, es una revancha de los vencedores de junio sobre el espíritu de Rousseau, que inspiró a los Convencionales en la tormenta de 1793. El Discurso sobre el origen de la desigualdad obsesiona entonces a la revolución. “El primero que, habiendo cercado un terreno, se atrevió a decir esto es mío y encontró gente lo suficientemente simple para creerlo, fue el verdadero fundamento de la sociedad civil”. En cuanto institución social, la propiedad, pues, tiene una historia y su idea “no se formó de una vez en el espíritu humano”. El derecho, convertido en perenne, del cultivador sobre los medios y los productos de su trabajo, había “transformado fácilmente” la simple posesión en propiedad. A medida que se extienden las relaciones mercantiles, que se afirma la penetración del capital en la esfera de la producción, que se confirma la separación entre el trabajador y los medios de producción, que el capital encuentra su fundamento, el sentido mismo de la noción de propiedad se transforma. Para el liberalismo en sus inicios, significaba el fundamento de la autonomía individual y el pasaje de la sujeción feudal a la ciudadanía moderna. Para el capitalismo que alcanza su madurez, significa el derecho de apropiación privativo de los medios de producción y la privación (dépossession) del trabajador, no solo de su tierra o sus herramientas de trabajo, sino de su propia persona, que está de ahí en más obligado a vender su fuerza de trabajo en el mercado. Es esta contradicción inscripta en la polisemia misma de la palabra propiedad, es la que Proudhon pone al desnudo en su ensayo de 1840, más allá que la propiedad privada capitalista no sea un simple robo sino que tenga su fundamento en la explotación capitalista del trabajo (el pago, simplemente, de la fuerza de trabajo y la apropiación capitalista en la producción del trabajo excedente –este último tramo sería el “robo” que fundamenta la moderna propiedad capitalista en su forma más alta, el capital).

En definitiva, este es el decurso histórico de la propiedad privada capitalista cuyo fundamento último no se haya en el plano jurídico sino en la explotación privada(por dueños propietarios privados de los medios de producción) de la fuerza de trabajo asalariado.

Sin embargo, la historia daría un paso más, si bien todavía irresuelto: de la propiedad privada capitalista se pasaría, con la Revolución Rusa, a la propiedad estatizada, politizada de los medios de producción, lo que conduciría eventualmente a dos vías alternativas: a) a la disolución de toda forma de propiedad vía la socialización de la producción o b), lo que terminó ocurriendo: a la apropiación de la propiedad estatizada por la burocracia para sus propios fines: la propiedad estatal politizada sin participación de la clase obrera en su gestión como otra tanta forma de nuevas imposiciones sociales, de nueva desigualdad.


Bibliografía

Austin y Vidal-Naquet, Economía y sociedad en la antigua Grecia,

Artous, Marx, el Estado y la política, Sylone, Barcelona, 2016.

Daniel Bensaïd, Los desposeídos. Karl Marx, los ladrones de madera y los derechos de los pobres, Prometeo libros, Buenos Aires, 2011.

  1. I. Finley, Los griegos de la Antigüedad, Colegio Máximo, Facultad de Filosofía, selección de capítulos, Google.

Ariel Petruccelli y Salvador López Arnal, Antología (esencial) de Manuel Sacritán Luzón, Editorial Marat, Buenos Aires, 2022.

KoheiSaito, O ecossocialismo de Karl Marx. Capitalismo, natureza e a crítica inacabada a economia política, Boitempo, Sâo Paulo, 2021.

Patrick Silberstein, La revancha du chienenragé, Syllepse, París, 2021.


[1] Patrick Silverstein hace una reflexión interesante sobre el carácter traposo –y hasta cínico y caradura- de la constitución estalinista de 1936. La supuesta “constitución más democrática del mundo”, en realidad, legitima el partido único y la expropiación del poder político al proletariado, esto vía la consagración jurídica de la abolición del mismo, ya ocurrida en los hechos, con el vaciamiento de los soviets como base constitucional del poder proletario (La revancha du chienenragé).

[2]J.M.V. fue un politólogo marxista ya fallecido militante originalmente en la LCR francesa que luego salió de ella y emprendió esfuerzos editoriales como la conocida revista Futur Anterior en compañía con Tony Negri. Tiene ciertos elementos críticos de los Estados burocráticos que van en un sentido correcto, pero otros “posmodernos” u “escépticos” contra la acción política, que no nos simpatizan (“El trotskismo en la historia”, 2005, Viento sur).

[3]El concepto de Polanyi es que en los regímenes sociales anteriores la economía estaba “embebida” en el resto de las esferas sociales, que solamente bajo el capitalismo de “desembebe” y adquiere autonomía propia. De ahí también que la economía política apareciera como ciencia independiente recién a partir de la emergencia del capitalismo.

[4]Es por esto que existían en Romo ciudadanos pobres sin ninguna propiedad, lo mismo que una plebe blanca desahuciada en el sur esclavista de Estados Unidos, que formó filas en los ejércitos de la Confederación esclavista sobre la base de su resentimiento contra los negros.

[5]Una de las tareas de Engels en el Anti-Dhüring fue, por ejemplo, defender el orden de prelación materialista del análisis sin dejar la dialéctica por el camino. Eugene Dhüring, profesor alemán y charlatán de moda en los círculos socialistas en los años 1870, se caracterizaba por invertir las relaciones causales rompiendo con el materialismo. Pero esta misma inversión de relaciones causales puede encontrarse también en pensadores contemporáneos como Foucault o aquellos marxista que insisten en las “lecturas políticas de El capital” (Negri, por ejemplo).

[6]Algunos grupos trotskistas no se cansan de repetir las idioteces althusserianas o deutscherianas sobre el balance del estalinismo (más bien: sobre el no balance del estalinismo, su postrer embellecimiento).

[7]Toda la filosofía política de la emergencia de la modernidad está marcada por la teoría de los derechos naturales. Es decir: los derechos que supuestamente tendría toda persona al nacer, teoría que en relación al feudalismo era progresiva, pero conservadora en relación a la perspectiva anticapitalista, socialista. Autores como Galvano dellaVolpe y el Lucio Colleti marxista, conocedores a fondo de Rousseau, señalan que en este hay una evolución que lo lleva más allá de la interpretación de los derechos naturales en sentido conservador versus la otra interpretación que lo deja, irreductiblemente, como un pensador “liberal” (las obras de referencia son Rousseau y Marx, del primero, y De Rosseau a Lenin, el segundo).

[8]Hay que diferenciar la mezquindad de la política burguesa de todos los días, su rutinarismo, su “barro”, su instrumentalismo respecto de las grandes aspiraciones universales y los grandes problemas que es la perspectiva de la política revolucionaria (lo que no niega que haya que ocuparse de los problemas del día a día, evidentemente).

Sobre éste instrumentalismo –que también inficionó al reformismo y el estalinismo- es agudo Sacristán respecto de un orador de una de sus charlas que estaba haciéndole demagogia: “(…) está haciendo política en el mal sentido de la palabra, es decir, me está instrumentalizando” (Antología (esencial) de Manuel Sacristán Luzón; Petruchelli y Arnal; pp. 325). Instrumentalizar quiere decir abordar una cuestión con segundas intenciones por fuera de sus razones originales (auténticas, naturales, esenciales).

[9]Esta ubicación general es la que muestra lo incorrecto de oponerle al Estado burocrático la autogestión al estilo de la ex Yugoeslavia (de todos modos, no somos especialistas en el tema). El tema, en definitiva, no es la autogestión: es que el Estado de transición sea una auténtica dictadura proletaria. Es decir: la cuestión última no está en el ámbito económico sino político.

[10]Repetimos para que quede claro: acá cabe la discusión sobre las formas de autogestión, que para nosotros tienen dos determinaciones: a) no sirven para compensar las cosas si la clase obrera no está en el poder; b) en el caso de una dictadura proletaria auténtica, la autogestión deben enmarcarse en los objetivos colectivos del Estado obrero y la planificación para no devenir en una mera cooperativa -cual es una forma burguesa de propiedad, en definitiva.

[11]Pero como está visto, un héroe no reconocido porque bajo los griegos se despreciaba el trabajo (siquiera tenían un concepto unificado del mismo, sólo el abordaje concreto de los diversos trabajos).

[12]Otra acotación pedagógica de Vidal-Naquet es que la historia política es un invento de antiguo cuño que se remonta a los historiadores griegos. Señala que Tucídides otorgaba a los datos económicos sólo un lugar limitado en la historia de su tiempo. Para él, la verdadera historia y su análisis se sitúan en un plano más elevado, el de la política. La historia económica tendrá que esperar para ser inventada (descubierta) a otras condiciones: a los economistas clásicos del siglo XVIII-XIX.

[13]Vidal-Naquet afirma que Weber se percató de este fenómeno al ir en sus análisis contra el economicismo crudo de su época (el de la Segunda Internacional). Sin embargo, agrega que tuvo al menos un enorme predecesor: el Marx de losGrundrisse (aunque ese texto no se conoció antes de 1939).

[14]El uisnaturale es progresivo en relación al feudalismo y limitado, regresivo en relación a la perspectiva socialista. Progresivo porque no reconoce privilegios más allá de los “naturales” (cualificaciones de cada uno, propiedad de cada uno, derechos políticos de cada uno, etc.). Limitado y regresivo porque sólo reconoce eso: da por “natural” la desigualdad social de origen y que exista propietarios y no propietarios (uno de los principales derechos naturales es el de la propiedad privada).

[15]Niveladores (Levellers): el nombre surgió durante las rebeliones agrarias en 1607. Designa posteriormente el ala radical igualitaria de la Revolución inglesa de 1647-1653. Encontraban su principal punto de apoyo entre los artesanos, comerciantes, soldados rasos, trabajadores independientes, etc. En el siglo XIX, la palabra se utilizó para estigmatizar a los “comunistas, los rojos, los reparticionistas”. Por lo demás, otro ala izquierda, más radical aun, surgió durante la Revolución inglesa: los Cavadores (Diggers), que lisa y llanamente defendían la propiedad común.

[16]Señalemos como nota al pié que las tradiciones revolucionaria de Francia son descomunales. En Francia, a diferencia paradójicamente de Rusia (la ex URSS), las conquistas de la revolución quedaron consagradas de manera infinitamente más profunda. Esto habla de la, v.g., infinita obra histórica destructiva del estalinismo, algo que “moralmente”, “ética” o “religiosamente”, podríamos considerar como “sin perdón de Dios” dada su profundidad: “¿Cuáles eran las otras preguntas? ¿Si el estalinismo ha sido dictadura del proletariado? Aquí discrepo de ti a pesar de que has hecho el sutil inciso salvador para que yo pudiera agarrarme de que ha habido muchas formas de dictadura burguesa y así yo podría decir que también esta había sido una forma de dictadura del proletariado. Digo que no: el estalinismo ha sido una tiranía sobre la población soviética, una tiranía asesina sobre el proletariado soviético y conservar la nostalgia de eso es estúpido y criminal” (Antología esencial de Manuel Sacristán Luzón, 324).

Es una paradoja, repetimos, que las conquistas de la Revolución francesa (burguesa) estén consagradas aunque no dejan de ser materia de disputa tanto por derecha (cuestionamiento a las libertades democráticas, cuestionamiento al Terror), como por izquierda (cuestionamiento a la propiedad privada, etc.), mientras que las conquistas de la Revolución rusa debamos rescatarlas y relanzarlas en este siglo XXI; “refundarlas” por así decirlo (la perspectiva de la propiedad común y la desaparición del Estado, el comunismo).

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