La epistemología política decolonial

La epistemología decolonial se compone por una serie de nociones procedentes del posmodernismo, postcolonialismo y el perspectivismo, cuyo resultado es una oda a la fragmentación política y el particularismo. 

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Anteriormente detallamos que, para los decolonialistas, la “matriz colonial del poder” es la clave estratégica para comprender las relaciones políticas instauradas por Europa desde la conquista de América hasta la actualidad. A partir de esta valoración construyen una epistemología política con énfasis en la clasificación social, las historias locales, los cambios parciales y enarbolan a los “condenados de la tierra” como sujeto decolonial. En palabras de Walter Mignolo, “la opción decolonial es la opción que surge desde la diversidad del mundo y de las historias que, a lo largo de cinco siglos, se enfrentaron con ‘la única manera de leer la realidad’ monopolizada por la diversidad (cristiana, liberal, marxista) del pensamiento único occidental” (Mignolo, 2009: 254).

Aunque presenten su propuesta como novedosa y radical, en realidad la epistemología decolonial se compone por una serie de nociones procedentes del posmodernismo, postcolonialismo y el perspectivismo, cuyo resultado es una oda a la fragmentación política y el particularismo. Esto explica que todo su planteamiento tenga un constante tono polémico con el materialismo histórico, al cual acusan nuevamente de determinista y eurocéntrico por su concepción de clases sociales.

 

La clasificación social y la sociedad de “gentes”

Quijano sostiene que la colonización de América instauró un nuevo patrón de poder mundial, dentro del cual la raza se constituyó en la determinante central para la articulación de las relaciones de poder en la sociedad. Por esto aduce que, las diferencias sociales en el marco de la “matriz colonial del poder”, deben comprenderse desde la noción de “clasificación social”, la cual “se refiere a los procesos de largo plazo en los cuales las gentes disputan por el control de los ámbitos básicos de existencia social y de cuyos resultados se configura un patrón de distribución del poder centrado en relaciones de explotación/dominación/conflicto entre la población de una sociedad y en una historia determinadas” (Quijano, 2007: 114).

Visto lo anterior, Quijano interpreta la sociedad como un ámbito donde prevalece una lucha por el poder y los recursos, pero no precisa ningún anclaje social que explique dicha pugna de intereses. Incluso nótese que los “sujetos” en conflicto son las “gentes”, término que no sintetiza ninguna dimensión socio-política. ¿Por qué las “gentes” disputan? La respuesta que nos brinda el autor es por el control del trabajo, del sexo, la subjetividad, la autoridad, naturaleza, etc. Pero esta respuesta es una tautología y, por lo tanto, no establece ninguna relación social que explique el por qué de las disputas de poder entre las “gentes”, dándolo casi que por un hecho intrínseco al ser humano.

Acá destacan de nuevo el esencialismo maniqueísta en los análisis decolonialistas, pues su proyecto carece de  herramientas conceptuales para explicar materialmente los antagonismos sociales, por el contrario, concentran su análisis en relaciones epistemológicas desvinculadas de cualquier tensión social: ¡todo se reduce a la modernidad/colonialidad y la “matriz colonial del poder”! Así las cosas, establecen que hay una disputa de “gentes” con sus “historias” por el poder, pero nunca se analiza ¿cómo se origina la lucha por el poder y el control de los recursos?

En relación directa a lo anterior, Quijano no desaprovecha la opción para lanzar ataques contra Marx, el materialismo histórico y su concepción de clases sociales, a la cual acusa de ser reduccionista, dado que “se refiere única y exclusivamente a uno sólo de los ámbitos del poder, el control del trabajo y de sus recursos y productos (…) todas las otras instancias de la existencia social donde se forman relaciones de poder entre las gentes no son consideradas en absoluto o son consideradas sólo como derivativas de las ‘relaciones de producción’ y determinadas por ellas”  (Quijano, 2007: 113).

¡Quijano no deja de sorprendernos por su total incomprensión del materialismo histórico! Por momentos nos da la impresión que sus apuntes sobre “marxismo” los obtuvo de la lectura de un “manual de formación política” editado por el estalinismo soviético de Guerra Fría. Bajo la concepción materialista de la historia la producción no es un proceso técnico o unilateral, sino que hace parte de una relación social que opera en la interacción entre las clases sociales, más precisamente, en las formas de explotación y opresión social. Por esto Marx recalcó que las condiciones materiales de producción determinan históricamente a los seres humanos: ¡dime como produces y te diré quién eres! Si nos apegamos a la lógica de Quijano, esta aseveración vendría a confirmar que la categoría de clases sociales es reduccionista, dado que la primacía analítica está colocada en las relaciones de producción, en detrimento de otros ámbitos de la sociedad donde se reproducen luchas de poder, como la sexualidad y el conocimiento.

Pero el materialismo histórico dista muchísimo de esa caricatura “economicista vulgar” y unilateral que nos ofrece Quijano y compañía. Para Marx las relaciones de producción son la clave estratégica para comprender el conjunto de la vida social, lo cual no se limita a la esfera del intercambio económico. Por ejemplo, en el Manifiesto Comunista, Marx y Engels dedican varios pasajes para problematizar la correspondencia entre las relaciones de clase, las ideas y la moral de las sociedades: “¿Acaso se necesita una gran perspicacia para comprender que con toda modificación sobrevenida en las condiciones de vida, en las relaciones sociales, en la existencia social, cambian también las ideas, las nociones y las concepciones, en una palabra, la conciencia del hombre? (…) Las ideas dominantes en cualquier época, no han sido nunca más que las ideas de la clase dominante” (Engels y Marx, sin pie de imprenta: 96). Pero ambos autores van más allá, pues adelantan ya una comprensión materialista de la opresión de las mujeres como producto de la familia burguesa patriarcal, análisis que Engels profundizará más adelante en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, donde establece que la opresión patriarcal hacia las mujeres es producto de la división social del trabajo entre ricos y pobres[12].

Continuando con sus críticas, Quijano considera que la noción de clases sociales es determinista porque pre-configura el accionar de los seres humanos a partir de su ubicación en la producción social, estableciendo que “las gente son portadoras”  de conductas estructurales determinadas automáticamente por su pertenencia de clase, negando cualquier espacio para la acción libre o independiente de los individuos. Líneas atrás indicamos que las relaciones de producción determinan históricamente a los seres humanos, lo cual no debe asumirse como un aplastamiento de las “estructuras” sobre los individuos, tal como parece ocurrir en la mente de Quijano. Todo lo contrario, la determinación histórica establece una relación dialéctica entre los límites del conjunto de la actividad social y las posibilidades de cambio histórico, para el cual es indispensable la intervención consciente y revolucionaria de los sujetos. Marx fue categórico al establecer los términos de esta relación donde “las circunstancias hacen tanto a los hombres como los hombres hacen a la circunstancias”, en contraposición al estructuralismo donde la historia se realiza sin sujetos activos, así como contra cualquier interpretación idealista de los individuos por fuera de cualquier realidad histórico-social. Este abordaje lo encontramos también en un texto de formación política de Socialismo o Barbarie, donde se establece una relación dinámica entre la determinación histórica, las clases sociales y las perspectivas de revolución social:  “La contemporaneidad de la historia no debe ser vista como algo puramente ‘objetivo’ que ocurre paralelamente a nosotros, sino como un quehacer que, aunque parta de circunstancias determinadas heredadas de las generaciones anteriores, nos implica, implica a las clases fundamentales y su política, implica a la acción que los sujetos sociales llevan adelante en el campo de la lucha de clases y transforma, para mal o para bien, la realidad de las cosas” (Saénz, sin data: 17)

En realidad Quijano debate contra la noción de clases sociales del estructuralismo y otras corrientes sociologistas, donde las clases son categorías abstractas que se definen unilateralmente por variables “duras” como la relación salarial, capacidad de consumo, etc. Esto dista muchísimo de la concepción dinámica del materialismo histórico, donde la realidad social se interpreta desde la lucha de clases[13], cuyo desarrollo está mediatizado por la politización de la clase obrera, paso crucial para transformarse de clase en sí en clase para sí, consciente de su condición de explotada y oprimida que debe luchar por su emancipación social. Esto es fundamental comprenderlo, pues nos remite a la praxis como parte del materialismo histórico, donde se combina la teoría con la experiencia, en este caso, la practica revolucionaria.

 

La herida colonial, las historias locales y la geopolítica del conocimiento

En relación directa a la “matriz colonial del poder”, los decolonialistas argumentan que las relaciones sociales están marcadas por la “herida colonial”, subproducto de los discursos racistas de clasificación social. Por esto Mignolo sugiere que la opción decolonial “surge desde la diversidad del mundo y de las historias locales que, a lo largo de cinco siglos, se enfrentaron con ‘la única manera de leer la realidad’ monopolizada por la diversidad (cristiana, liberal, marxista) del pensamiento único occidental” (Mignolo, 2009: 254)

La cita anterior nos coloca frente a una de las categorías medulares de la epistemología política decolonial: la geopolítica del conocimiento. Este enfoque se apoya en la “teoría de la dependencia”, la cual sostiene que existe un diferencial de poder en la economía mundial entre los países del centro y la periferia, lo cual es utilizado por los decolonialistas para señalar que ocurre lo mismo en el plano del conocimiento debido a la “colonialidad del poder”. Debido a esto se constituyó una “geopolítica del conocimiento” donde entran en juego las biografías individuales y colectivas, determinando que toda forma de interpretar el mundo esté condicionada por el lugar de enunciación dentro de la estructura de poder del mundo colonial moderno.

Coincidimos con Mignolo y los decolonialistas en que todo conocimiento (o interpretación del mundo) guarda una correspondencia con la realidad concreta, pero diferimos sustancialmente al respecto de que elementos constituyen dicha realidad (o al menos en la relación entre los mismos). Para la geopolítica del conocimiento, como su nombre lo indica, lo fundamental son las contradicciones “geopolíticas” entre bloques regionales, estableciéndose una relación desigual entre los centros y la periferia a partir de un imperio epistemológico de la potencias coloniales. Así, las contradicciones entre las clases sociales se sustituyen por los antagonismos derivados de la “geopolítica” y la “matriz colonial del poder”. No obstante, Mignolo hace un esfuerzo por subsanar este vacío en su propuesta, pero el resultado es un traslado mecánico de esta “geopolítica imperial del conocimiento” a las relaciones sociales, estableciendo categorías dicotómicas que explican los antagonismos sociales desde la “colonialidad del poder”: primitivos versus civilizados, bárbaros versus europeos blancos/blancas, homosexuales y lesbianas contra heterosexuales.

Aunado a esto, los decolonialistas argumentan que, dado el carácter geopolítico del conocimiento, resulta imposible un conocimiento universal, pues toda forma de interpretar el mundo está mediatizada por las historias locales. Esto deja en claro que la opción decolonial es una variante del perspectivo epistemológico, donde toda conocimiento está restringido por la parcialidad y/o contextos sociohistóricos específicos, careciendo de cualquier ángulo de totalidad (García, 2013)[14]. Grosfoguel da cuentas de este enfoque “perspectivista” cando sentencia que el “racismo epistemológico es intrínseco al ‘universalismo abstracto’ occidental, que encubre a quien habla y el lugar desde donde habla” (Grosfoguel, 2007b: 71).

Nótese la enorme contradicción de los decolonialistas, pues a la vez que identifican una “matriz colonial del poder” en el marco de relaciones desiguales entre países del centro y la periferia (imperialistas y semicoloniales en términos del marxismo), a la hora de plantear una forma de comprender la “colonialidad” retroceden al sostener perspectivas estrictamente locales y fragmentarias. Esto conduce a los decolonialistas a un relativismo epistemológico extremo (y por ende político, como veremos en la próxima sección), donde la verdad y la objetividad son prácticamente igualados a simples percepciones o creencias: “La opción decolonial, opción de coexistencia conflictiva, es un pensamiento que asume desde el vamos la objetividad entre paréntesis: creo en lo que creo y lo defiendo y entiendo que frente a mí hay otra posición equivalente de alguien que defiende sus creencias pero sabe que la suya no es ‘la única manera de leer la realidad’. Este es el espacio del diálogo pluri-versal” (Mignolo, 2009: 264).

Para Mignolo esto representa la “fractura epistemológica” del proyecto decolonial y, además, aduce que por fuera de esto se quedan los “espacios universales” donde la objetividad se asume como absoluta, en clara referencia a todos los proyectos de la modernidad, donde nuevamente incluye al marxismo como un  pensamiento con tendencias “totalizantes”. Efectivamente el materialismo histórico dista de esta epistemología decolonial, y en buena hora que es así, pues para los intereses de la clase obrera, los explotados y oprimidos, esta forma de “comprender” el mundo equivale, por decirlo moderadamente, a un suicidio político.

Para graficar esta idea supongamos un diálogo “pluriversal” donde un trabajador sostenga que su patrón lo explota en la fábrica, mientras que el mismo patrón alegue que ayuda a su “colaborador” pues le garantiza un salario estable para vivir. ¿Quién tiene razón bajo la epistemología decolonial? Si nos apegamos a lo expuesto por Mignolo….ambas posiciones serían formas equivalentes de interpretar la realidad. Posiblemente algún decolonialista aduzca que el ejemplo está viciado porque no puede existir un dialogo “pluriversal” entre un obrero y un patrón, dado que existe una relación de poder. Entonces llevemos el razonamiento a otro escenario, por ejemplo la vanguardia social compuesta por activistas independientes y organizaciones políticas. Es normal que ante los procesos políticos existan diversas posiciones, muchas de las cuales se reflejan en las asambleas (sindicales o estudiantiles) o en los periódicos de las organizaciones (por ejemplo debates sobre las posiciones electorales o frente a gobiernos “progresistas”). Bajo los criterios del marxismo revolucionario estos debates hacen parte de la lucha de tendencias,  los cuales son enriquecedores para el conjunto de la vanguardia. Desde la lógica decolonial esta lucha de tendencias es descalificada como “sectarismo” y sería un intento por imponer una lectura única o absoluta de la realidad. ¡Por donde se le mire los diálogos “pluriversales” son  despolitizantes!

Es falso que el marxismo sostenga “verdades absolutas”, por el contrario, insiste en el carácter histórico y práctico del conocimiento humano, lo cual Marx ya señalaba en la segunda tesis sobre Feuerbach: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad (…) El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico”[15]. En un sentido similar se expresaba Trotsky cuando, al polemizar con el doctrinarismo panfletario de la burocracia estalinista, recordaba que el “marxismo no tiene la pretensión de ser un sistema absoluto. Tiene conciencia de su propio significado históricamente transitorio” (Trotsky, 2004: 166).

El problema de fondo que se plantea entre el marxismo y la epistemología decolonial es el abordaje sobre el todo y las partes, entre lo universal y lo particular. Para el materialismo histórico el mercado mundial y la historia universal son un producto histórico del desarrollo de las fuerzas productivas realizadas por el capitalismo, una conquista a largo plazo de la humanidad pues impuso una ruptura con el aislamiento de regiones enteras del planeta, constituyendo un intercambio universal en todos los aspectos de la vida social (desde mercancías hasta las ideas). Esto no significa desconocer que la universalización de las relaciones sociales se llevó a cabo, como señalaran Marx y Engels, con la “artillería pesada” de la burguesía para forjarse “un mundo a su imagen y semejanza”, cometiendo mil y un atrocidades en nombre del “progreso”. Pero ante este desarrollo desigual y combinado, el materialismo histórico no antepone una valoración romántica o maniqueísta de la historia, sino que avanza a plantear una perspectiva de transformación social a partir de los desarrollos materiales alcanzados por el capitalismo para construir un mundo sin explotación y opresión social, la cual está sintetizado magistralmente en la última línea del Manifiesto Comunista: ¡PROLETARIOS DE TODOS LOS PÁISES, UNÍOS!

Este enfoque de totalidad histórica del marxismo también incorpora dialécticamente a las “historias locales”, pues es una concepción donde los conceptos y categorías están en tensión constante con las particularidad de los contextos socio-históricos (García, 2013). Trotsky destacaba que esta dialéctica entre lo universal y lo particular era parte fundamental del materialismo histórico: “La esencia del marxismo consiste en esto, en que enfoca a la sociedad concretamente, como sujeto de investigación objetiva, y analiza la historia como se haría en un gigantesco registro de laboratorio. El marxismo considera la ideología como un elemento integral subordinado a la estructura material de la sociedad. El marxismo analiza la estructura de clase de la sociedad como una forma históricamente condicionada por el desarrollo de la fuerzas productivas (…) Precisamente esta aproximación objetiva confiere al marxismo un poder insuperable de previsión histórica” (Trotsky, 2004: 132-133)

Por el contrario, los decolonialistas carecen de cualquier ángulo de totalidad, lo cual termina por manifestarse en su incapacidad de esbozar un planteamiento de emancipación universal contra la “matriz colonial del poder”. En tanto críticos de la modernidad y los “grandes relatos”, argumentan que los cambios históricos no son totales ni homogéneos, por lo cual resultan insustanciales los debates en torno a si se producen por saltos o de forma gradual (Quijano, 2007). Así las cosas, el marxismo revolucionario apunta desde 1848 un horizonte estratégico de lucha: la unidad de los explotados y oprimidos del mundo para destruir el capitalismo y emancipar a la humanidad. En el caso de los decolonialistas del siglo XXI son incapaces de plantear esto tan siquiera sobre el papel, pues toda su propuesta termina siendo una justificación del etapismo en el cambio social, al cual disfrazan con su epistemología perspectivista y la “coexistencia conflictiva” (este concepto con derivas reformistas lo abordaremos en la próxima sección).

 

El sujeto colectivo decolonial

En sintonía con el planteamiento de “clasificación social”, los decolonialistas propugnan por la formación de sujetos colectivos, cuya constitución se deriva de la “herida colonial”. Esto lo sintetiza Mignolo cuando, apoyándose en la obra de Frantz Fanon, denomina al sujeto decolonial como los “condenados de la tierra”: “Los condenados se definen por la herida colonial, y la herida colonial, sea física o psicológica, es una consecuencia del racismo, el discurso hegemónico que pone en cuestión la humanidad de todos los que no pertenecen al mismo locus de enunciación” (Mignolo, 2007: 34).

Así, para los decolonialistas el sujeto colectivo se constituye a partir de los discursos opresivos y no como consecuencia de la explotación de clases sociales. Dicho enfoque resulta muy similar a los planteamientos posmodernos en torno a las identidades primarias (García, 2011), donde los sujetos se establecen en correspondencia con su “comunidad” más cercana y vivencial[16].  Aunque se presente como un discurso “radical” y/o contestatario, en realidad este razonamiento es profundamente conservador y reaccionario.  La centralidad en los “excluidos” es un subproducto de la política neoliberal que, aprovechándose de la desestabilización y fragmentación de la nueva clase obrera desde los años ochenta (mediante la tercerización y la migración), logró trasladar los debates hacia nuevas coordenadas políticas mucho más favorables para los capitalistas: ¡de la explotación de clases hacia la exclusión social, potenciando la división entre los explotados y oprimidos!

Esto lo analiza con mucha agudeza Daniel Zamora, al destacar que con la “revolución neoliberal” de Margaret Thatcher las discusiones comenzaron a orientarse exclusivamente alrededor de las políticas de “inclusión social”, a lo cual se sumaron la gran mayoría de intelectuales y corrientes de izquierda: “esta lógica – la redefinición de la pregunta social como un conflicto entre dos facciones del proletariado más que entre el capital y el trabajo– puede todavía ser encontrada tanto en la izquierda como la derecha (…) ambos extremos terminan aceptando, para el detrimento de todos los ‘trabajadores’, la centralidad de la categoría de los ‘excluidos’” (Zamora, 2013: 2)[17].

Precisamente esta lógica fragmentaria está implícita en la categoría de “condenados de la tierra”, acuñada originalmente por Fanon en 1961. Este autor sostenía que en los países coloniales el sujeto revolucionario era el campesinado, a la vez que pregonaba una perspectiva anti-obrera por ser la “fracción más acomodada del pueblo”: “En los países colonialistas, el proletariado tiene mucho que perder. Representa, en efecto, la fracción del pueblo colonizado necesaria e irremplazable para la buena marcha de la maquinaria colonial: conductores de tranvías, mineros, estibadores, intérpretes, enfermeros, etc.,…Son esos elementos los partidarios más fieles de los partidos nacionalistas y que, por el sitio privilegiado que ocupan en el sistema colonial, constituyen la fracción «burguesa» del pueblo colonizado” (Fanon, 1999: 86)[18]. Dado que ninguno de los decolonialistas polemiza con estas valoraciones de Fanon (a quien reivindican como una de sus matrices teóricas), damos por un hecho que comparten sus valoraciones sobre la clase obrera como privilegiados del sistema. En todo caso, de lo que no queda duda es sobre el escepticismo que sostienen en torno a la definición de la clase obrera como sujeto histórico, lo cual consideran hace parte de una visión teleológica de la historia.

Contrario a esta perspectiva, la definición de sujeto histórico del marxismo responde a un análisis materialista de las relaciones burguesas de producción, específicamente en la contradicción entre capital y trabajo. Ya adelantamos mucho de esto páginas atrás, así que nos limitaremos a realizar algunos apuntes complementarios. En primer lugar, este tipo de ataques contra la centralidad de la clase obrera ya eran comunes en tiempos de Marx y Engels, ante lo cual respondían que la potencialidad objetiva del proletariado radicaba en ser la única clase que, para lograr su verdadera liberación social, debía luchar a fondo contra toda forma de explotación y opresión social de la sociedad burguesa. Esto lo sintetizaron magistralmente en un pasaje de La Sagrada Familia: “Si los autores socialistas atribuyen al proletariado ese papel mundial, no es debido, como la crítica afecta creerlo, porque consideren a los proletarios como a dioses (…) no puede él libertarse sin suprimir sus propias condiciones de existencia. No pueden suprimir sus propias condiciones de existencia, sin suprimir todas las condiciones de existencia inhumanas de la sociedad actual que se condensan en su situación. No se trata de saber lo que tal o cual proletario, o aun el proletariado íntegro, se propone momentáneamente como fin. Se trata de saber lo que el proletariado es y lo que debe históricamente hacer de acuerdo con su ser” (Engels y Marx, 2008: 51)

De la cita anterior se desprende que Marx y Engels no realizan ningún fetichismo de la clase obrera como tal, tan solo remarcan su potencialidad objetiva para revolucionar el conjunto de la sociedad burguesa, pues solo resulta victorioso “suprimiéndose a sí mismo y a su contrario”, en otros términos, la única forma de liberarse de su condición de explotación es mediante la destrucción de la propiedad privada capitalista, todo lo demás serían reformas a su condición de clase explotada.

En segundo lugar, esta potencialidad objetiva se relaciona dialécticamente con la perspectiva de “necesidad histórica” (lo cual no debe asumirse de forma mecanicista o teleológica), cuyo desarrollo unitario se materializa en el terreno de la lucha de clases: “Pero que algo sea necesario (¡y el socialismo lo es!), que estén dadas las precondiciones objetivas para ello, no quiere decir que ineluctablemente se imponga. Porque como decía Marx, la historia no hace nada, no es ningún tipo de agente independiente, los que la hacen, los que sienten y pelean, son los hombres mismos. Las circunstancias objetivas sólo marcan las condiciones de su acción, sus alcances y límites, su ‘posibilidad objetiva’, nunca el desenlace de los asuntos. Posibilidad objetiva que tiene que ver con las condiciones materiales e históricas que hacen ‘necesarios’ determinados desarrollos, pero no llevan teleológicamente a ellos: eso ya depende de las luchas de las fuerzas vivas en la palestra histórica” (Sáenz, 2014).

Visto lo anterior, existe una relación directa entre la identificación de los sujetos sociales y las perspectivas estratégicas de las corrientes políticas. En el marxismo revolucionario la apuesta por la clase obrera como sujeto social determina un planteamiento de revolución social contra el capitalismo, pues la única forma de liberar a la clase obrera de su explotación es destruyendo las relaciones burguesas de producción. Esto no debe dar paso a una posición sectaria frente a otras clases o sectores oprimidos en la sociedad capitalista, lo cual sería incurrir en un “obrerismo panfletario” que dista muchísimo del marxismo revolucionario. La experiencia histórica del siglo XX demostró que para el triunfo de la revolución proletaria es fundamental ganarse el apoyo de esos sectores en la perspectiva de instaurar un gobierno de la clase obrera, los explotados y oprimidos[19].

En el caso del giro decolonial (y otras variantes autonomistas y populistas), el énfasis en los “condenados de la tierra” conlleva a una perspectiva estrictamente contra la “matriz colonial del poder” y sus discursos “racistas”, dejando incólume la explotación de clases sociales. Esto mismo acota Zamora cuando destaca que “La nueva centralidad de los ‘excluidos’ o los ‘de clases bajas’ no solo cambia los términos del problema sino que también cuenta como una solución” (Zamora, 2013: 3). Sobre esto nos referiremos en el siguiente acápite.

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