4.1 Pandemia, desigualdad y “prosperidad en común”
China se caracterizó por una trayectoria durante la pandemia que fue siempre a contramano del resto del mundo. Fue el país donde se originó y donde se dieron los primeros contagios masivos. La cuarentena inmediata y brutal contuvo el contagio en momentos en que el covid iniciaba su recorrido por Europa y EEUU. Cuando durante el resto de 2020 y buena parte de 2021 la mayor parte de los países del mundo registraba muertos de a millones y se generaban las primeras discusiones sobre la distribución de vacunas, China observaba el panorama desde la tranquilidad de una curva de casos prácticamente planchada.
Este contraste no dejó de ser señalado por el PCCh como una demostración del caos y la decadencia occidentales y del orgullo que podían sentir los chinos por su realidad sanitaria. Las estrictísimas medidas tendientes a garantizar el “covid cero”, que incluían aislamientos de ciudades de millones de habitantes ante la aparición de casos que se contaban con los dedos de una mano, eran presentados –y aceptados por la población– como el precio a pagar por evitar el desastre que azotaba a Occidente.
Pero a medida que en el resto del mundo se daba una combinación de vacunación masiva, baja de casos y aceptación de la necesidad de “convivir con el virus”, ahora considerado endémico, la comparación empezó a dejar de ser tan favorable para dar paso a un creciente hartazgo con los excesos del aislamiento. A esto se sumó una percepción pública de que los sacrificios de la mayoría de la población no eran acompañados por las elites sino, al contrario, por un grosero aumento de la desigualdad social.
Por lo pronto, las limitaciones del sistema de salud fueron un factor decisivo para que el PCCh mantuviera la política de covid cero. Una apertura al estilo occidental, con un muy bajo nivel de camas de terapia intensiva, una población inmunizada con las vacunas menos efectivas e importantes franjas de ancianos sin vacunar era una invitación al desastre sanitario.
El rango de las estimaciones variaba brutalmente, pero especialistas sanitarios tanto chinos como extranjeros advirtieron que en esas condiciones la cantidad de casos se dispararía verticalmente, lo que podía llevar la cifra de fallecidos rápidamente a una cifra de entre cientos de miles y más de un millón. Lo cual en comparación con los espantosos números de muchos países occidentales quizá no pareciera el peor de los desastres, pero que en el contexto del discurso oficial de “la vida de las personas primero” y de todos los sacrificios para evitar la pérdida de vidas, habría sido un shock político de proporciones que el PCCh de ninguna manera estaba (ni está) dispuesto a afrontar.
Por otra parte, si los aislamientos masivos erosionan la economía, el hartazgo generalizado ante medidas muchas veces arbitrarias, irracionales y/o brutales erosiona la moral social, aunque es difícil medir hasta dónde hace mella en la legitimidad del elenco gobernante (probablemente ese impacto sea más visible a nivel local). Una de las manifestaciones más desagradables, casi vejatorias, del manejo oficial de la pandemia fue el nivel de control persecutorio a que se sometió a la mayoría de la población.
Es sabido el desarrollo que tienen en China las tecnologías de vigilancia, de las cuales el reconocimiento facial es sólo la más conocida. Los sistemas de rastreo para todos los ciudadanos, muchas veces vía las aplicaciones obligatorias que deben cargarse al teléfono móvil, permiten a las autoridades un seguimiento tecno-sanitario-policial que resulta cada vez más insoportable. Si no por razones de rechazo “moral”, al menos por la simple inconveniencia personal: cualquier persona que sale a la calle corre el riesgo de ser conminada a aislarse tan sólo por visitar el mismo lugar que un caso sospechoso, aunque fuera varias horas después. En determinadas ciudades, esa situación puede incluso forzar al aislamiento a barrios enteros, con el consiguiente resentimiento que eso genera en los vecinos para con el “culpable” (“China tires of covid controls”, TE 9315, 1-10-22). Al desgaste económico que trajeron las medidas anti pandemia le sucedió, de manera más lenta pero ahora insoslayable, el desgaste de la moral colectiva, con creciente difusión de trucos y picardías para burlar controles sanitarios.
En este marco, la cuestión de la desigualdad, ya muy presente desde antes, resultó exacerbada por la sucesión de cuarentenas estrictas y masivas por la pandemia, que por lo demás en China, a diferencia de casi todo el resto del mundo, no han concluido. Particularmente irritante fue para muchos ciudadanos de a pie constatar que mientras cientos de millones de personas sufrían todo tipo de inconveniencias y conflictos como resultado del parate económico de las cuarentenas, unos pocos privilegiados aumentaban fabulosamente sus ganancias. Los “milmillonarios” chinos, esto es, las personas con un patrimonio superior a los 1.000 millones de dólares, pasaron de representar el 7% del PBI en 2019 al 15% en 2021. Para muchos de ellos, la pandemia fue no una pesadilla cotidiana sino una magnífica oportunidad para llenarse de dinero.
Ante este descontento sordo pero palpable, la campaña de “prosperidad en común”, lanzada por Xi Jinping a mediados de 2021 –es decir, aún en plena pandemia–, fue evidentemente una respuesta que buscaba mostrar al partido en actitud de escucha y reacción. Como siempre con la burocracia china, el motor principal de esta campaña “igualitaria” fue el temor a un estallido popular que no pudiera controlar. Si esa percepción continuaba, podía empezar a invocarse el fantasma de la protesta en la Plaza Tienanmen en 1989, resultado directo del aumento de la desigualdad y de la inflación tras las reformas pro mercado de Deng Xiaoping.
Las palabras del propio Xi nos eximen de más comentarios: en un largo discurso en julio de 2021 advirtió que el partido debía “darse cuenta de que la prosperidad en común es más que una meta económica. Es una cuestión política mayor. (…) No podemos permitir que la brecha entre ricos y pobres siga creciendo; que los ricos sean más ricos, y los pobres, más pobres. No podemos permitir que la brecha de riqueza se transforme en un abismo infranqueable. (…) Tenemos que hacerle sentir al pueblo (…) que la prosperidad en común no es una frase vacía sino un hecho concreto que pueda ver y palpar” (en M. Roberts, “China and common prosperity”, 11-9-21). Este relativo giro “populista” de la propaganda oficial, incluido el embate contra los magnates de las compañías tecnológicas –aunque allí tallaron también, como ya señalamos, otros factores– obedece a la intención de Xi de presentar al PCC como un “aliado del pueblo” contra “los capitalistas demasiado rapaces” (“Landing ashore”, TE 9245, 15-5-21).
Sin embargo, los límites de la iniciativa son los límites del PCCh. Explica Au Loong Yu que la “prosperidad en común” significa para Xi “la coexistencia de ‘tres distribuciones’, un concepto sobre la distribución del ingreso nacional, tomado del economista neoliberal Li Yining: ‘La primera distribución es el mercado basada en el principio de eficiencia; la segunda es el énfasis del gobierno en el principio de equidad, a través de impuestos y gastos de seguridad social (…). La tercera es la distribución a través de donaciones voluntarias bajo la influencia de la fuerza moral’. La tercera redistribución es la más importante en la mente de Xi, pero aromatizada con características chinas, lo que obliga a las grandes corporaciones a donar dinero para proyectos filantrópicos. (…) A pesar de este acto aparentemente radical, esto no es socialismo sino capitalismo. (…) Xi cree en la idea típicamente capitalista de la distribución del ingreso en el mercado en ganancias, rentas y salarios. Aunque Xi también proclama una versión actualizada y filantrópica, la filantropía es un privilegio de los ricos” (“La China de Xi Jinping: reacción, no revolución”, cit.). Las “características chinas” acercan al “socialismo” del PCCh más a la Madre Teresa de Calcuta o a la Fundación Gates que a Marx…
En esa línea de hacer “concreta” la prosperidad, Xi pasó revista a los logros de la economía china, como haber superado los 10.000 dólares de ingreso anual per cápita –nivel algo superior a Argentina o México pero inferior a Rusia, Chile o Costa Rica–, haber eliminado la pobreza extrema y haber construido una “sociedad moderadamente próspera en todos los sentidos” (Roberts, cit.). En el informe al XX Congreso, Xi postuló la meta de aumentar el PBI per cápita hasta el nivel de “un país desarrollado intermedio” para 2035. Aunque la definición es vaga, la estimación de un ex miembro de un think tank vinculado al gobierno, Liu Shijin, es que se trataría de un ingreso promedio del orden de los 30.000 dólares anuales actuales, cercano al nivel de España (“Moving to mid-levels”, TE 9318, 22-10-22).
En cierto modo, la dirigencia china es menos optimista sobre su propio país que los organismos internacionales tradicionales. Según un informe del Banco Mundial, China está en el umbral (cusp) de llegar al status de economía de altos ingresos, mientras que un informe de la Reserva Federal de Nueva York estima que si China continúa al ritmo de expansión previo a la pandemia, está “bien encaminada a llegar al status de altos ingresos”, aunque advierte que la declinación de la población en edad laboral y el bajo crecimiento de la productividad pueden ser un serio obstáculo (M. Roberts, “China and common prosperity”, cit.).
Naturalmente, hablar de “nivel promedio” implica una eventual distorsión, tanto mayor cuanto peores son los niveles de desigualdad. Cuando Roberts dice que “China tiene un alto nivel de desigualdad de ingresos para los estándares internacionales, aunque menor que el de otras economías ‘emergentes’ como Brasil, México o Sudáfrica”, no se equivoca en ninguna de las dos afirmaciones (“China’s crackdown on the three mountains”, 8-8-21). Pero para un país con las ambiciones de proyección global de China, comparar su nivel de desigualdad con países latinoamericanos o africanos, los peores del mundo en el rubro, no es, por cierto, poner la vara demasiado alta…
4.2 Cambios en la clase trabajadora
Se ha señalado anteriormente que el decrecimiento del número de trabajadores adultos, por primera vez en la historia china, constituye un problema a futuro para el desarrollo económico y el avance de la productividad. Pero no es la única consecuencia: con una edad de retiro de 60 años para los hombres y 55 para las mujeres empleadas en el Estado –para las mujeres obreras, 50 años; el promedio de los países de la OCDE, en su mayoría desarrollados, es 64,2 años– y una expectativa de vida de 77 años (promedio OCDE, 79), se estima que el principal fondo de pensiones jubilatorias podría quedar desfinanciado para 2035. El actual plan quinquenal no indica ninguna previsión para el tema más que una sola oración que habla de “pequeños pasos” e “implementación flexible”. Y no es de extrañar, dada la feroz oposición que se desató en 2008 cuando se hizo el primer intento de subir la edad jubilatoria (“Vanguard of the non-working class”, TE 9251, 26-6-21).
En este marco, la pandemia aceleró una tendencia que ya se venía esbozando de relativo estrangulamiento de la oferta laboral en las ciudades, sobre todo para los jóvenes, y más aún si son hijos de migrantes internos con hukou. El desempleo juvenil urbano está casi en el 20%, cifra que está al nivel de muchos países capitalistas desarrollados como los europeos, que han sufrido el problema en particular tras el impacto de la crisis de 2008-2009, que no afectó a China. A esto debe agregarse el fuerte deterioro de los ingresos y nivel de vida de anchas franjas de la población dado lo sumamente limitado de la asistencia estatal para compensar las pérdidas de empleos y la baja de la actividad económica por la pandemia.
Desde ya, los sindicatos reconocidos oficialmente no contribuyeron en nada en términos de protección a los empleos ante la limitación de derechos de los trabajadores en el contexto de las brutales cuarentenas. En particular, las empresas extranjeras aprovecharon que el clima laboral chino durante la pandemia fue muy distinto al de los países desarrollados. Como señala cínicamente Wang Huiyao, director del Centro para China y la Globalización –think tank cercano al PCCh–, “las compañías multinacionales son fanáticas del modelo chino de relaciones industriales administradas [es decir, la gestión conjunta de hecho de las fábricas entre directivos de la empresa, del sindicato oficial y del partido. MY], porque los trabajadores aquí son los más eficientes, los más productivos… y no hay huelgas. (…) [Los directivos de las empresas] son animales impulsados por la economía. Si los beneficios económicos son lo bastante grandes, pasarán por alto algunas diferencias ideológicas y de valores” (D. Rennie, “A cause for concern”, TE special report, 15-10-22).
Desde el punto de vista de la estructura laboral global, un dato esencial es que el proceso de urbanización acelerada –recordemos que casi dos tercios de la población viven en ciudades– no ha llevado a la desaparición paulatina del hukou, como había prometido Xi en 2014. De hecho, la proporción de población urbana de segunda categoría por no tener pasaporte interno y el consiguiente acceso a los mismos derechos a vivienda, salud y educación se ha estancado en alrededor de un tercio. Por un lado, eso implica decenas de millones de familias partidas; muchos padres no tienen más opción que dejar a sus hijos en su pueblo natal por no poder conseguir vacantes en escuelas estatales, o pagar escuelas privadas caras y de inferior calidad (“The widening gap”, TE 9314, 24-9-22). Por otra parte, durante la pandemia muchos dudaron en obtener el pasaporte interno, ya que los hubiera privado de la posibilidad de volver a sus hogares en el campo en caso de perder el empleo en la ciudad.
Hay una creciente percepción de que la movilidad social intergeneracional está cayendo, lo que tiene consecuencias en el humor social: “Estudios sociales muestran que el pueblo chino puede aceptar la desigualdad… siempre que sienta que con el trabajo se pueda conseguir una vida mejor. El problema es que muchos chinos ya no creen que eso esté pasando” (“Greasing the ladders”, TE 9312, 10-9-22).
Ese desencanto se apoya en una realidad cuantificable: menos de la mitad de los recién egresados de las universidades reciben una oferta de trabajo, contra más del 60% en 2021. Además, deben conformarse con un salario menor; según un informe de una empresa especializada en contrataciones, la remuneración mensual promedio de los graduados que consiguen empleo bajó en un año de 7.400 yuanes a 6.500 (a valores actuales, de 1.025 dólares a 900) (ídem). Y son cada vez más los que prefieren la mayor seguridad de un puesto en una repartición estatal a la “adrenalina” de una carrera en el sector privado, mejor remunerada pero teñida por una creciente incertidumbre.
4.3 Familia y educación: entre el riesgo demográfico y la competencia “meritocrática”
Como señalamos más arriba, la política draconiana de un solo hijo por pareja fue un factor central que contribuyó al envejecimiento de la población: si en 2018 cerca del 20% de la población tenía más de 60 años, se estima que para 2050 más de un tercio estará en esa franja. Pero a pesar de que China pasó de la política de permitir un solo bebé por pareja a tres en sólo seis años, apenas el 5% de los 30.000 encuestados por la agencia estatal de noticias Xinhua dijo estar dispuesto a llegar a ese número (“A third is the word”, TE 9248, 5-6-21). El punto decisivo aquí es que las condiciones de vida, de vivienda, de seguro de salud y de gastos educativos son más prohibitivas que cualquier legislación burocrática.
Al respecto, Zhang Xiaochen, de la Universidad Kunshan, define de manera tajante: “La mayoría no quiere ningún bebé o a lo sumo uno solo, de modo que incluso si se eliminan todas las restricciones ahora, no tendrá mayor efecto”. Los hijos fuera del matrimonio son tanto desalentados por las autoridades como socialmente mal vistos, y como para casarse es casi una condición la cada vez más inaccesible vivienda propia, el resultado es que los matrimonios, y en consecuencia los hijos, llegan más tarde. En 2005, casi la mitad de las madres tenían su primer hijo entre los 20 y los 24 años; en 2019, sólo la quinta parte de los nacimientos se daba a esa edad (“Is China population shrinking?”, TE 9243, 1-5-21).
Un ejemplo en el que se cruzan de la manera más inesperada antiguas tradiciones conservadoras con urgencias de la vida moderna es el de los matrimonios arreglados. Una de las prioridades más fuertes es la vivienda propia, y muchas mujeres se casan, como ellas mismas dicen, con una casa y no con un marido. Pero este vector también funciona en el sentido inverso: habiendo 111 varones cada 100 mujeres –una de las consecuencias de la política de un solo bebé por pareja–, hay un creciente número de mujeres (hijas únicas) que, en posesión de vivienda propia (o de su familia), buscan marido más pobre pero con buenas perspectivas. Se trata de lo que en tiempos antiguos se llamaba zhuixu, o “yernos hipotecados” (“New life for an old tradition”, TE 9246, 22-5-21). El potencial candidato normalmente no tiene vivienda propia, pero la familia de la mujer lo ve con buenos ojos si es graduado universitario y tiene un buen empleo con un ingreso interesante. Las empresas dedicadas al rubro suelen agregar, a pedido de la futura novia, condiciones como especialización en determinada disciplina o una estatura mínima de 1,70 m (no tan inusual desde la incorporación masiva de la carne a la dieta china).
A esto se agrega que, debido a la deficiente infraestructura de jardines maternales –en general, todos los servicios e instituciones vinculados con el “Estado de bienestar” muestran un evidente retraso respecto de sus pares occidentales–, muchas familias se apoyan en los abuelos para el cuidado de los niños. Esto se da a punto tal que el momento de retiro de sus padres es para muchos matrimonios la señal de que pueden tener hijos: según un estudio de la universidad de Fudan, la jubilación de los padres aumenta cerca de un 50% la probabilidad de que los matrimonios tenga hijos. Aumentar la edad de retiro, más allá del descontento que pueda generar, implicaría entonces un impacto negativo sobre una tasa de natalidad que ya es de las más bajas del planeta. Los esfuerzos del PCCh para impulsarla llegan a extremos como los de la provincia de Gansu, donde una ciudad importante ofreció a las familias 10.000 yuanes anuales (unos 1.400 dólares) durante tres años si tenían un tercer hijo (“Procreative differences”, TE 9315, 1-10-22).[1]
No terminan aquí los obstáculos a la decisión de tener más hijos que tan desesperadamente promueve ahora el PCCh. Uno de los más omnipresentes es el costo de la educación, que devora el presupuesto familiar a niveles desconocidos en el mundo, salvo acaso EEUU (pero allí sólo en el caso de la educación superior). Casi la mitad del gasto de una familia típica china se dedica a la educación de niños y adolescentes.
El dato es curioso siendo que hasta los 15 años la educación pública es gratuita, pero la respuesta al enigma es simple: las academias de clases particulares por fuera de la asistencia regular. Sucede que a medida que se acerca el fin de la escuela secundaria, todas las familias y estudiantes se preparan para uno de los momentos más cruciales de sus vidas: el gaokao, examen de ingreso a las universidades. Con un sistema de estratificación por calidad académica cuya rigidez no tiene nada que envidiar al de las universidades estadounidenses, esa instancia –por otra parte, basada en el aprendizaje memorístico, no en la capacidad de razonamiento– define buena parte del destino individual y familiar.
Se trata, así, de una situación de máximo estrés que abarca a toda la familia durante años, y para la cual la preparación consiste en larguísimas horas semanales de estudio por fuera de las clases regulares (el promedio en las escuelas urbanas es de 10 horas adicionales por semana). El nivel de alienación es tal que el gobierno se vio obligado a prohibir estos cursos más allá de las 11 de la noche, en los fines de semana y en las vacaciones de verano (“Brought to book”, TE 9251, 26-6-21).
Esas clases son tan caras que en muchos casos disuaden a los matrimonios de tener hijos, o de tener más de uno. No son obligatorias, claro está, pero la presión social al éxito académico, incluso desde edad muy temprana, es tal que resultan un mandato cultural inescapable.[2] Que desnuda una desigualdad social brutal en cuanto a las condiciones de acceso: mientras que de los estudiantes secundarios urbanos el 75% llega a la universidad, la cifra para los estudiantes de zonas rurales es 15%. Éstos últimos no la tienen fácil: replicando el sistema estadounidense de tráfico/compraventa de influencias y redes de contactos (vaya con la “meritocracia”), los estudiantes de origen humilde que pese a todo llegan a las universidades prestigiosas sufren aislamiento, discriminación y abierto desprecio de clase de sus pares nacidos en hogares más acomodados y urbanos (“Serve the rich”, TE 9247, 29-5-21).
Además, en las ciudades los hijos de los migrantes suelen quedar fuera de las mejores escuelas estatales y terminan en instituciones privadas de baja calidad (no por eso baratas); el 80% de los menores de 14 años está bajo el régimen de hukou (pasaporte interno). La otra opción es volver al pueblo de sus padres, donde la educación estatal es gratuita pero de pobre calidad.
Una ex ejecutiva contaba que una de sus compañeras de la universidad, la más brillante, podría haber hecho una carrera académica, pero eligió en cambio un puesto docente en una de las mejores escuelas secundarias. ¿La razón? Desde ese lugar podía asegurar una vacante allí a su hijo o hija… cuando la tuviera. “Para millones de familias en aprietos económicos que ven a la educación como la única esperanza de progreso para sus hijos, una planificación con tantos años de anticipación es muy comprensible” (TE 9245, “Landing ashore”, 15-5-21).
El lugar de la educación como vehículo de “ascenso social” y comienzo de la “carrera meritocrática” replica algunos de los peores rasgos del modelo cultural occidental en sus versiones más sórdidas, como la de EEUU… y las de buena parte de las sociedades capitalistas más desarrolladas de Extremo Oriente, en particular Japón y Corea del Sur. Así, a un nivel que resulta difícil de asimilar cabalmente para los observadores externos, la caza de las codiciadas vacantes en las mejores escuelas es una competencia sorda y brutal que atraviesa la vida cotidiana de la mayoría de las familias.
4.4 El clima ideológico y cultural
Con todo lo expuesto, a nadie puede sorprender que el clima cultural esté en las antípodas de todo lo que se podría asociar a priori con cualquier idea de socialismo. No es socialismo, sino “socialismo con características chinas”, donde las tales “características” son mucho más determinantes que cualquiera de los valores de un “socialismo” al que se le rinde un tributo cada vez más formal, como un ritual completamente vaciado de contenido. The Economist comentó ácidamente en ocasión del centenario del PCCh que “China es un país profundamente conservador, por más que se prepare para celebrar su pasado revolucionario. Los niños chinos, a quienes todo el tiempo se les dice que deben ser obedientes y dedicados, perciben eso desde el comienzo de sus vidas” (“A century-old party woos the young”, TE 9248, 5-6-21).
Es una ingenuidad suponer, como el marxista argentino Claudio Katz, que la mera simbología “comunista” deba tener necesariamente un correlato en la vida social real. En defensa de su postura de que la restauración capitalista no se ha completado en China, sostiene que “es muy controvertido suponer que el capitalismo penetra sin ningún escollo bajo el comando consciente del Partido Comunista. Se extrema un razonamiento inspirado en ironías de la historia al imaginar que la restauración avanza naturalmente por ese insólito carril. No parece muy sensato considerar que los textos de Marx, Lenin o Mao sean utilizados para implantar el sistema que esos escritos repudian. Más lógico es lo ocurrido en Rusia y Europa del Este, donde se alaba al capitalismo incinerando esos libros. La permanencia del marxismo como literatura oficial en China ilustra lo obvio: la restauración no ha concluido y afronta resistencias” (“Descifrar China III: Proyectos en disputa”, 3-10-20). Pero este argumento, además de ser superficial, no considera la dinámica reciente de la línea ideológica del PCCh.
Xi Jinping, lejos de promover los valores “cosmopolitas” del internacionalismo marxista, prefiere resaltar todo el tiempo el carácter específicamente chino de su ideología. La verdadera ideología oficial es el nacionalismo chino, y el socialismo clásico está tan aligerado como punto de referencia que a todos los fines prácticos Confucio pesa mucho más que Marx en la doctrina dominante: “Los emperadores usaban la filosofía [de Confucio] para instilar obediencia. Xi quiere hacer lo propio, Los líderes partidarios también ven con buenos ojos el confucianismo porque, a diferencia del socialismo, es de origen local, y apela a los jóvenes nacionalistas que aplauden los llamados del PCC a la wenhua zixin, o autoconfianza cultural” (“The return of Confucius”, TE 9246, 22-5-21).
Se ha dicho con sorna que la manera correcta de escribir el nombre del partido no es Partido Comunista Chino, sino Partido comunista Chino, de manera de graficar el peso correspondiente de cada término. Y tiene lógica, porque el peso del nacionalismo chino en el discurso del PCCh y en la conciencia de amplios sectores de masas es infinitamente mayor al de cualquier forma de “marxismo”, por bastardeada que fuere. La palabra “socialismo” o “socialista”, cuando se emplea desde la comunicación oficial, es o bien una mera ritualidad formal o, para emplear la expresión del politólogo “posmarxista” Ernesto Laclau, un “significante vacío”. Se puede llenar con casi cualquier contenido que convenga a las necesidades del momento de la política del PCCh, con las “características chinas” operando como coartada de usos múltiples.
No existe ninguna campaña “socialista” digna de ese nombre; en cambio, en múltiples oportunidades en que el “orgullo” o la “soberanía” nacionales reciben amenazas reales o aparentes, el PCCh y sus repetidoras en las redes sociales montan inmediatamente campañas chauvinistas de “desagravio” contra los ofensores. Así ocurrió ante incidentes diplomáticos de la más diversa índole y gravedad: desde un comentario racista de un directivo de la NBA yanqui hasta choques militares en la frontera con India, pasando por el boicot a la cadena de supermercados surcoreana Lotte cuando el gobierno de ese país autorizó un despliegue de misiles de EEUU (supuestamente como respuesta a Corea del Norte, pero que podía ser visto –con toda justicia– como una advertencia a China). En todos esos incidentes –y otros a los que hicimos referencia también en nuestro trabajo de 2020–, la interpelación nacionalista del PCCh fue estridente, y la respuesta popular, inmediata. En el caso de la cadena Lotte, el boicot fue tan fulminante que casi todas las sucursales debieron cerrar hasta el fin de la escaramuza diplomática. El partido sabe que, en tanto se mueva dentro de esa zona ideológica –de la que el “socialismo”, ni hablar el marxismo, están completamente ausentes–, pisa terreno seguro en su relación con las masas.
Es necesario aclarar que ese nacionalismo tiene rasgos de una fuerte ambigüedad: según el contexto y el blanco elegido, puede expresar o bien un progresivo sentimiento anticolonialista, incluso antiimperialista, o bien un chauvinismo apasionado de gran nación que roza el orgullo imperialista. El discurso oficial del partido suele enfatizar o combinar de manera astuta y sutil una u otra disposición. Según comenta el columnista del New York Times Thomas Friedman, luego de la masacre de Tienanmen de 1989 “la dirección del PCCh buscó ahogar las aspiraciones democráticas de la juventud china con una generosa dosis de hipernacionalismo (…). Bajo Xi, el movimiento nacionalista chino, espoleado por las redes sociales, ha llegado demasiado lejos” (“How China lost America”, New York Times, 1-11-22).
Si dejamos de lado las exageraciones –el nacionalismo chino es más un componente del sentido común ambiente que un “movimiento” propiamente dicho, y no se define qué significa exactamente “demasiado lejos”–, hay un elemento de verdad: la ideología nacionalista es vista por el PCCh como una válvula de descompresión eficaz y de fácil aplicación para aplacar descontentos de origen muy distinto. Pero no hay que concebir que ese recurso es un simple ejercicio de cinismo por parte de ideólogos cuyo “internacionalismo socialista” les hace despreciar el nacionalismo. Muy por el contrario: el nacionalismo es el núcleo de las convicciones reales y sinceras de la elite china. Cómo se concilia eso con la “vigencia de la ideología marxista” no parece ser un problema que le quite el sueño.
Que el nacionalismo chino, ya no defensivo sino de gran nación con proyección internacional, es la piedra de toque del discurso oficial es algo que señalan también miradas marxistas más críticas como las de Au Loong Yu y Rousset. Éste último refiere que “al tiempo que distribuye puntos por méritos a los ciudadanos merecedores de ellos y hace del nacionalismo de gran potencia uno de los principales cimientos del régimen, el PCCh lidera campañas de represión contra objetivos que a veces son más simbólicos que peligrosos: las personas LGBT, figuras feministas, presuntas traidoras a la patria que se permiten demasiadas ironías en las redes sociales” (“Las autoalabanzas de Xi Jinping ante el comité central del PCCh”, cit.).
Aprovechamos esta mención en passant de Rousset para subrayar que el conservatismo confuciano del PCCh se manifiesta también en su completa aversión al feminismo, uno de los movimientos sociales, culturales y políticos más progresivos y contundentes del siglo XXI. Ni el “me too” ni menos todavía los círculos LGBT –cuyas cuentas en redes sociales recibieron últimamente un tratamiento hostil que llegó al cierre de muchas de ellas– han movido un milímetro el estólido patriarcalismo del partido.
No se trata sólo de símbolos como que el poderoso Politburó previo al XX Congreso incluía entre sus 25 miembros a una sola mujer, y el actual, ni una sola (y el Comité Central tiene sólo un 8,8% de mujeres). La mirada habitual del PCCh hacia los grupos e incluso los meros gestos feministas es de desconfianza: se trata de un movimiento ajeno a la “excelente cultura tradicional” ponderada por Xi, sobre el cual el partido tiene escaso o ningún control. El feminismo no es considerado parte elemental de la “cultura socialista” –quizá porque choca con sus “características chinas”–, sino más bien una amenaza externa proveniente de “ideologías occidentales”.
Al respecto, observa Rousset que “cuando Xi Jinping comenzó a reprimir sistemáticamente a las organizaciones de la sociedad civil, apuntó especialmente contra las feministas, aunque no representaban ningún peligro. En general, el endurecimiento del poder de Xi va acompañado de un giro reaccionario en las llamadas cuestiones societales” (“XX Congreso del PC Chino: el punto de inflexión”, cit.).
Por supuesto, lo que el partido predica se replica en las demás instituciones: es habitual que los jueces nieguen el divorcio a mujeres abusadas por sus maridos, incluso cuando hay registros médicos de las lesiones (“Wrong’uns, not rights”, TE 9301, 18-6-22). El patrón es siempre el mismo: lo importante de cualquier movimiento social es que el partido lo controle. Si eso no ocurre, o no puede ocurrir, el movimiento es puesto bajo sospecha y recibe descrédito y presiones oficiales por diversas vías.
Un indicador habitual del grado de equidad de género es la proporción de mujeres en cargos de responsabilidad y dirección. Pues bien, en ese terreno, China bajo Xi no sólo no ha avanzado sino que ha retrocedido. Esto se revela en la presencia de mujeres en el Parlamento (en el ranking internacional por país “Global Gender Gap Report”, publicado por el Foro Económico Mundial, China cayó en diez años del puesto 57 al 80) y en puestos ministeriales (del puesto 86 al 139). En términos de participación global de la mujer en política, China cayó del puesto 58 en 2011 al puesto 120 en 2021 (“Too few at the top”, TE 9319, 29-10-22).
Para Victor Shih, de la Universidad de California, no hay otra explicación que el más puro y simple sexismo, dado que “la igualdad de género es una de las prioridades más bajas del gobierno chino”. Y esto en el contexto de “un país conservador, donde se suele esperar que las mujeres antepongan su familia a sus carreras” en la política, la administración o el ámbito académico (ídem).
Ni hablar del movimiento LGBT y la diversidad sexual: la homofobia es un rasgo creciente del discurso estatal, ya no de manera semioficial sino descarnada.[3] En 2021 el principal organismo regulador de medios de comunicación prohibió la representación de hombres “afeminados” y “maricas”. El ministro de Educación ponderó las prácticas de educación física como una forma de “cultivar la masculinidad” y evitar la “feminización” de los varones jóvenes. Por lo demás, China es uno de los pocos países de su nivel de desarrollo donde la aberrante “terapia de conversión”, que busca emplear tratamiento psicológico para cambiar la orientación de las personas homosexuales, es legal (en esto, sigue los parámetros habituales de Lejano Oriente). En general, la mirada del partido es que la gente tiene que ser “normal”… conforme a sus propios criterios de normalidad, claro está.
Pasando al terreno de la vida política, si bien Katz cita estudios (algunos de hace ya varios años) que hablan de “seis o siete” corrientes distintas de pensamiento en el PCCh, esta supuesta diversidad, allí donde existe, sólo puede estar cada vez más confinada a la marginalidad o directamente la clandestinidad. Una de las características del gobierno de Xi, en total coherencia con su política en el resto de las áreas de la cultura, es reforzar la homogeneidad ideológica de las escuelas de formación partidaria: “Antes de que Xi llegara al poder, estas escuelas a veces alentaban el pensamiento innovador, también en el terreno político. Los estudiantes hablaban de cómo hacer más democrático al partido y una elección más libre de los dirigentes. Las escuelas solían invitar académicos extranjeros a dar clases, incluso sobre la democracia liberal. (…) Pero Charlotte Lee del Berkeey City College, que escribió un libro sobre el sistema de formación partidaria [en China], señala que desde entonces las escuelas están bajo un control centralizado mucho mayor, a cargo de equipos de inspección. La libertad que pudieran haber tenido las escuelas partidarias ‘se ha desvanecido’, dice. Xi dejó claro esto en un discurso de 2015 en la escuela central: ‘Debemos ser muy lúcidos, firmes y enérgicos en nuestra postura sobre el importante principio de sostener el rol conductor del partido; no debemos tener ninguna ambigüedad ni vacilación’. (…) La misma tendencia se hace evidente en las escuelas que se especializan en dar capacitación gerencial a los burócratas, establecidas en los años 80 bajo Deng Xiaoping, quien (…) por un tiempo al menos, alentó la idea de crear una distancia mayor entre los comités partidarios y los aparatos gubernamentales. Bajo Xi, a los cuadros técnicos se les recuerda todo el tiempo que los que dominan son los comités partidarios. En cuanto a los delegados para el próximo congreso partidario, el mensaje claro es que nada importa más que la voluntad de Xi” (“Class struggle”, TE 9316, 8-10-22). En el discurso partidario, el “pensamiento de Xi” es omnipresente y omnipotente; el pensamiento de Marx es algo a extraer de las profundidades por abnegados estudiantes que nadan contra la corriente.[4]
Al respecto, la insistencia de Katz en la “continuada gravitación del marxismo” en China, a punto de tal de afirmar que el marxismo “mantiene actualmente mayor vivacidad en China que en sus tradicionales centros de Europa”, nos parece sencillamente un despropósito. No porque no existan marxistas valiosos en China, sino porque no hay forma de que esa eventual “vivacidad” pueda expresarse en el ambiente asfixiante de censura ideológica impuesta por el régimen stalinista del PCCh. ¿O acaso puede decirse que corrientes marxistas opositoras a la línea de Xi Jinping y el PCCh tengan la menor posibilidad de dar a conocer su pensamiento en las calles, en las universidades o en los medios de comunicación tradicionales o electrónicos, como sí ocurre en “tradicionales centros de Europa”?
Es sabido que hay grupos neomaoístas que operan online y combinan su nostalgia de los tiempos del Gran Timonel –en especial su mayor igualitarismo– con críticas abiertas a Occidente (bien vistas por el partido) y otras mucho más veladas a personalidades o medios de comunicación, pero sólo en la medida en que no sean vistas como cuestionamientos a la línea oficial. Desde el arresto de Bo Xilai, una figura más “maoísta ortodoxa” que era vista como una amenaza por Xi, esos grupos saben a qué atenerse, haciendo equilibrio entre sumarse a la propaganda del PCCh y ventilar disensos muy parciales. ¡Y estamos hablando de los seguidores de la figura “marxista” más respetada, citada y venerada por el propio Xi Jinping!
Lo que no significa que no se proponga establecer su propio lugar de privilegio en el panteón de los dirigentes chinos a la par de Mao. Con motivo de una de las reuniones del Comité Central donde, por enésima vez, se exaltó el árido “pensamiento de Xi”, el comunicado de prensa oficial señaló con orgullo que el primer secretario del Partido “ha dado un nuevo salto en la sinización del marxismo”, subrayando así su ambición de ser reconocido como el igual del fundador del régimen a nivel teórico (Chloé Froissart,“Partido Comunista Chino: ¿una nueva era?”, www.europe-solidaire.org, 16-11-21).
De esta manera, como se ve, las “características chinas” son mucho más que un mero recurso descriptivo para adaptar las categorías “socialistas” a la muy peculiar realidad china, sino que constituyen un verdadero injerto contra natura del nacionalismo cultural chino en el corpus teórico marxista, con consecuencias devastadoras para éste.
Si esto sucede en la formación “marxista” de los miembros del partido, la perspectiva ideológica para consumo de las amplias masas, como es de imaginar, muestra una distancia todavía mayor del “socialismo”, enterrado bajo una plétora de tradiciones culturales nacionales milenarias (y reaccionarias) mucho más afines al sentido común que instala la propia máquina de propaganda oficial.
De allí que a veces la censura ni resulte tan necesaria. Alguien podría suponer que el desarrollo de las redes sociales, incluidas las redes privadas virtuales, podría oficiar de vehículo de disenso político, al menos de manera clandestina o semiclandestina. Pero para que eso suceda debería existir previamente un fermento de oposición mayor al que parece haber hoy. Un estudio conjunto de las universidades de Stanford y Pekín le dio acceso irrestricto –sin pasar por los filtros del “muro digital” del partido– a cientos de estudiantes de dos universidades de Beijing. El desolador resultado fue que casi ninguno buscó información en sitios web extranjeros, sino sobre todo pornografía. La conclusión de los autores fue que “la censura en China es eficaz no sólo porque el régimen dificulta el acceso a información sensible, sino porque promueve un entorno en el cual los ciudadanos ya de entrada no se interesan por esa información” (“Holes in the great firewall”, TE 9303, 2-7-22).
A quienes manifiestan disconformidad –raramente ideológica, sino más bien ante alguna tropelía cometida por funcionarios– de manera demasiado estridente les espera la represión estatal. Pero en determinados casos más sensibles, un recurso al que ha apelado Xi con cada vez más frecuencia es el de la “tercerización de la represión”, sobre todo en situaciones delicadas como desalojos a propietarios en áreas destinadas a desarrollos inmobiliarios.
Es común que las autoridades locales, en vez de recurrir a la policía o a funcionarios claramente identificados con el Estado, contraten de manera no oficial a matones para que corten el suministro de agua y electricidad, causen daños a la vivienda o directamente agredan físicamente a los dueños. Si esas acciones las llevaran a cabo agentes estatales, el riesgo de resistencia o de hacer pública la indignación es mayor; al tratarse de amenazas o intimidaciones “anónimas”, la actitud de las víctimas suele ser de impotencia y resignación.
A eso cabe agregar una costumbre bastante usual a nivel local –que a su vez reconoce raíces en tradiciones de larga data–, las campañas públicas para avergonzar a los que se oponen a “los intereses de la mayoría” (“A self-repressing society”, TE 9296, 14-5-22). Estas prácticas de escarnio público a individuos ya se habían hecho comunes con el uso de la inteligencia artificial en el sistema de “puntaje social” –que describimos en nuestro trabajo anterior sobre China–, pero pegaron un salto durante la pandemia. Se hizo habitual señalar y humillar a los “malos ciudadanos”, cuyos “descuidos” en la lucha contra el covid conducían a barrios o ciudades enteras al aislamiento.
En cuanto a la atmósfera sociocultural menos directamente vinculada a la política, ya habíamos señalado en nuestro texto anterior el peso de la reaccionaria tradición confuciana. Esto se vincula a lo que Au Loong Yu llama “modernización oriental”. La especificidad de este concepto es que si bien el PCCh se propone como –y en muchos sentidos fue– una fuerza modernizadora, esa “modernización” no toca las mismas cuerdas de la modernidad tal como se la concibe en Occidente, heredera de la Ilustración y la Revolución Francesa, con su individualismo y su secularismo.
No es accidental que jerarcas del Departamento de Estado yanqui se lamentaran de que la rivalidad con la URSS era “al menos, una lucha dentro de la familia de Occidente” (David Rennie, “A new kind of Cold War”, The Economist special report, 18-5-19). La idea no carece de sustento: el marxismo es decididamente occidental, y allí donde hizo pie al menos alguna variante de marxismo, la tendencia fue a la disolución de al menos los aspectos más atávicos de las relaciones ancestrales de las sociedades en cuestión.
No sucedió así con la modernización “oriental” o, si se quiere, “con características chinas”. Aquí también se revelan los tremendos límites del “marxismo” del PCCh, y lo peligroso de depositar excesiva confianza en las meras etiquetas. Si algo definió a la modernidad revolucionaria capitalista –cuyo espíritu forma parte integrante del proyecto socialista– es, como reza el Manifiesto Comunista, “la conmoción ininterrumpida de todas las relaciones sociales, (…) una inquietud y una dinámica incesantes. Las relaciones inconmovibles y mohosas del pasado, con todo su séquito de ideas y creencias viejas y venerables, se derrumban, y las nuevas envejecen antes de echar raíces. Todo lo sólido se desvanece en el aire, todo lo sagrado es profanado” (capítulo I).
Pues bien, poco y nada de todo esto distingue a la actitud hacia la sociedad del PCCh. El dinamismo que recorre las relaciones sociales es el que impone el desarrollo de la tecnología y las comunicaciones, pero no el discurso oficial del partido, que va en sentido opuesto. Tal vez exagere un tanto, pero no está tan fuera de foco Au Loong Yu cuando considera el régimen político chino como imbuido de una “cultura política premoderna”, con constantes referencias a las tradiciones de las sucesivas etapas y dinastías del Celeste Imperio.
En todo caso, el mensaje de los “comunistas” chinos hace siempre énfasis en la continuidad, no en los cambios; no en “derrumbar las relaciones mohosas e inconmovibles del pasado” confuciano, sino en sostenerlas; no en “profanar” las sagradas relaciones, creencias y costumbres reaccionarias de la China milenaria, sino en reforzar y preservar ese carácter sacro.
Si éste es el tono de la prédica oficial, no extraña en absoluto que esté cada vez más de moda en todos los niveles educativos, muchas veces por demanda de las familias, una mayor presencia de guoxue, o “estudios nacionales” con énfasis en los textos clásicos chinos. Según el ministro de Educación, el objetivo es subrayar la importancia de que los jóvenes se formen como “chinos honestos y patriotas” cuya meta sea “servir al país”. Para muchas familias asustadas por la avalancha de valores modernos y la omnipresencia de la tecnología, esta vena conservadora, con su apelación a los modales serviles y la estricta obediencia a los mayores, es muy tranquilizadora.
En consonancia con esta defensa de los valores ancestrales, la atmósfera chauvinista e incluso xenófoba es crecientemente impulsada por el PCCh, que goza de la ventaja de dirigirse a una población de una homogeneidad étnica extraordinaria para tratarse del país más poblado del mundo. El aislamiento forzado ante el cierre de fronteras más largo de todos los países en pandemia, con poquísimas excepciones (el propio Xi recién salió de China en septiembre de este año), sumado al cada vez más estricto control oficial de contenidos en la web, contribuyó a que la circulación de personas e información de fuera de China fuera aún más limitada de lo habitual.
Aquí, la obediencia a las autoridades forzada por los criterios sanitarios –que fue moneda corriente en todo el mundo– pudo apoyarse sobre una obediencia a las autoridades voluntaria e internalizada a partir de una cultura que valora la importancia de la sumisión: al emperador, a las autoridades, a los ancianos, a los padres y ahora al partido. Una vívida síntesis de ese constructo cultural es el ingenuo comentario de una vendedora callejera de artesanías cuando el cronista le pidió que compare las políticas de aislamiento en China y en Occidente: “Los chinos seguimos las instrucciones que nos dan desde arriba. Cuando nos piden algo, es por nuestro propio bien, ¿verdad?” (“The city that covid forgot”, TE 9320, 5-11-22).[5] De más está decir que el PCCh hace un jugoso usufructo de este conservatismo ancestral para beneficio de la estabilidad social con bendición burocrática.
La campaña triunfalista del régimen del “desastre de Occidente”, con sus millones de muertos mientras China estuvo largos meses sin declarar un solo fallecido por covid, alimentó una ola de orgullo patriotero que no se retiró del todo cuando las condiciones cambiaron. Estos alardes de la grandeza y excepcionalidad chinas son permanentemente promovidos por una industria cultural de masas cimentada en el cine (sobre todo) y estrellas mediáticas. Las grandiosas producciones cinematográficas chinas, con audiencias de cientos de millones, no tienen nada que envidiar a sus contrapartes hollywoodenses tanto por su calidad técnica como por lo burdo de su mensaje propagandístico.
Parte de la creciente ola de chauvinismo y aislacionismo es la campaña oficial discreta y gradual, con más énfasis en determinadas regiones y niveles educativos que en otros, pero continua, de despromoción del estudio de las lenguas extranjeras y en particular del inglés, revirtiendo tendencias del período “aperturista”. El argumento es que, por un lado, la mayoría de los chinos no va a tener necesidad de usarlo, y que aun en ese caso los programas de traducción automática harían innecesario dedicar tanto tiempo a aprender inglés. Todo esto resuena tanto con el reclamo de Xi de que los chinos muestren más “confianza en su propia cultura” como con la renovada desconfianza, que roza la xenofobia (o la paranoia), hacia académicos y periodistas extranjeros o chinos que vienen del exterior.
Por otra parte, la permanente sinofobia –las más de las veces abiertamente racista– de dirigentes políticos y medios occidentales es exhibida y ampliada por la propaganda oficial como prueba y verificación adicional de la necesidad de defenderse de un modelo hostil y decadente. Naturalmente, la respuesta oficial a esta manifestación repulsiva de la arrogancia occidental se hace exclusivamente en clave de orgullo nacional, sin la menor referencia al enfoque universalista del marxismo. De esta manera, como suele suceder, el racismo de un lado y el chauvinismo nativista del otro se refuerzan recíprocamente.
La vida cotidiana está teñida de un conservadurismo que traspasa de arriba hacia abajo todas las áreas y capas de la sociedad. La patraña alienante del “sueño americano” tiene una réplica aún más reaccionaria en China, donde la ideología dominante es el esfuerzo personal hasta la autoexplotación brutal, totalmente asimilable al hard work de los yanquis. Un ejecutivo occidental de una compañía multinacional radicada en Vietnam para ahorrar costos laborales se congratula de que la “ética de trabajo” –en boca de esta gente, sinónimo de sumisión a la explotación–es en ese país muy similar a la de China: “Confucio sigue haciendo que salgan de la cama a la mañana temprano” (“The end of the China affair”, TE 9319, 29-10-22).
En este contexto, es demasiado unilateral suponer, como Katz que “la gran diferencia con Rusia” radica en que “el poder político mantiene las denominaciones, estatutos e ideologías del proceso inaugurado en 1949. (…) Esa estructura institucional mantiene (…), símbolos y próceres muy chocantes para los preceptos básicos del capitalismo” (“Descifrar China II: ¿Capitalismo o socialismo?”, cit.). Esta mirada, además de asignar a las “denominaciones” un peso real muy superior al que efectivamente tienen, no da la menor cuenta de que junto con esos “estatutos e ideologías” formales operan, con bendición y respaldo directo del partido y del Estado, y al mismo o a mayor nivel que las del “marxismo” oficial, otros símbolos y próceres, como los vinculados al pasado imperial chino, que son decididamente “muy chocantes para los preceptos básicos” del socialismo en cualquiera de sus variantes.[6]
A nuestro modo de ver, la reivindicación del “heroísmo en lugar del lucro y las metas colectivas en vez del enriquecimiento personal” (ídem) es, en el mejor de los casos, sólo uno de los vectores de la formación ideológica y “ciudadana” de las masas chinas. Por ejemplo, ya en 2013, al comienzo de su mandato, Xi escribía a estudiantes de arqueología que el proyecto del “sueño chino” requería “integrar los sueños individuales con la causa nacional” (obsérvese: nacional china, no socialista).
Es verdad que el estridente mensaje de, por ejemplo, los films chinos producidos para consumo masivo busca inculcar ese heroísmo al servicio de metas colectivas que señala Katz. Pero en las últimas décadas no parece haber sido ése el discurso ni hegemónico ni sostenido en el tiempo como para asignarle el valor de sentido común establecido, ni siquiera de “ideología oficial”. Por el contrario, lo que marca la tónica son múltiples mensajes, instituciones y campañas, también emanadas de fuentes del PCCh, que van en el sentido exactamente opuesto: valorar el esfuerzo individual –que se identifica con la mansa voluntad de trabajar– como vehículo privilegiado para el progreso también individual.
Leamos otro discurso de Xi tan o más representativo que el anterior, el que dirigió a la juventud en su visita al Canal Bandera Roja, en la provincia de Henan, poco después del XX Congreso. El canal fue construido en los años 60 por campesinos y jóvenes con medios técnicos muy inferiores a los actuales. Allí, Xi comparó desventajosamente a los jóvenes de hoy con los protagonistas de esa “gesta popular”: “Las jóvenes generaciones deberían heredar y llevar adelante el espíritu de trabajo [hard work, en la traducción inglesa], autoconfianza y esfuerzo a brazo partido, abandonar la arrogancia y el ser consentidos [pampering] y dejar la impronta de su sangre joven en los monumentos de nuestra historia, como hicieron nuestros padres” (“Xi amends the Chinese dream”, TE 9321, 12-11-22).
Digamos que es altamente característico de Xi el tono admonitorio y de disconformidad con lo que considera las carencias morales de las “jóvenes generaciones”, que incluyen, por un lado, la insuficiente voluntad de “trabajo duro” –acaso originada en las comodidades de la vida urbana y moderna de que hoy gozan y que sus padres desconocieron por décadas–, y por el otro, la insuficiente gratitud hacia los mayores y por extensión las autoridades, que les proveen todo aquello de que hoy tanto disfrutan y que tan poco agradecen. Es una concepción de ascetismo confuciano, donde lo que “deberían hacer” los jóvenes, en vez de dar por sentadas de manera arrogante las ventajas de la vida moderna, es prepararse para el esfuerzo continuo y sin quejas a fin de cumplir “armoniosamente” las metas personales y las de la sociedad, es decir, las que indique el partido.
Es así que en términos generales, lejos de cualquier contradicción con la lógica y la ideología capitalistas, lo que domina la vida cotidiana –insistimos: con generoso impulso desde los medios y el discurso oficiales– es la carrera competitiva en los planos laboral, académico y hasta de elección de pareja, de ciudad de residencia y de vivienda. Es un equivalente casi perfecto de la concepción individualista y meritocrática reinante en Occidente, en particular en EEUU, y también en los países más rabiosamente capitalistas de Lejano Oriente, Corea del Sur y Japón.
De todos modos, las milenarias y archirreaccionarias “características chinas” de conformidad moral y de ausencia de cuestionamiento a las autoridades y costumbres establecidas no han impedido, sin embargo, el surgimiento de ciertos movimientos difusos y no organizados de rechazo. Así, “jóvenes chinos hartos de la carrera enfermiza de la competencia difunden el tangping (estar acostado) en las redes sociales, para mortificación tanto de empresarios como del PC chino. El tangping promueve ideas como comer poco y vegetariano, manejarse con un presupuesto básico y trabajar sólo unos pocos meses al año, evitando la seducción de la sociedad de consumo” (“Giving up, lying down”, TE 9252, 3-7-21).
Detrás de esta tendencia está la realidad de que para muchos jóvenes la locura de vivir bajo la presión del éxito no ha redundado en mejor calidad de vida, y no necesariamente porque sean unos “perdedores”. Para el discurso oficial, que promueve el trabajo infinito y la “lucha” (traducción: la competencia con los otros), el tangping es visto casi como una rebelión. Se la tilda de “irresponsable”, de “una desilusión para los padres” –un motivo fuerte en una sociedad que se apoya en la reaccionaria filosofía de Confucio de sumisión a los mayores y a las autoridades– y hasta de “una estafa a los que pagan impuestos” (la resonancia con los argumentos típicos de la cultura yanqui es asombrosa).[7]
Que el tangping llegó a extenderse de manera subterránea pero real lo demuestra que la red social Douban, una de las más populares, sencillamente censuró –si por propia iniciativa o bajo presión oficial, no hace mucha diferencia– los grupos online que promovían el concepto. El cual, por otra parte, en sí mismo no tiene nada de radical y no significa mucho más que un rechazo a las expectativas establecidas de trabajar doce horas por día, tener vivienda propia, casarse y tener hijos.
Lo que subyace a estas tendencias es el hecho de que, a diferencia de la generación anterior, que vio una recompensa real a su esfuerzo en términos de calidad de vida e ingresos, la juventud actual desconfía de los eventuales logros de entregarse mansamente a un régimen laboral que es una picadora de carne humana. También aquí, paradójicamente, el confucianismo –en este caso en su vertiente mística– es visto por muchos como una variante de salida ascética al ritmo de competencia infernal y esclavizante por notas, lugares en la universidad, becas, puestos de trabajo y cargos que es la norma sociocultural en China (como en casi todo Lejano Oriente, por otra parte, en particular Corea del Sur y Japón). Y hasta hay quienes se apoyan en la doctrina de Confucio contra lo que ven como un lavado de cerebro ideológico a cargo del PCCh. De esta manera, por las más diversas y hasta opuestas razones, el confucianismo está de regreso, como hace 2.500 años, después de un “breve hiato de un siglo” (el siglo XX, naturalmente), como dicen sus apologistas.
Posiblemente una de las contradicciones más candentes que atraviesa culturalmente la sociedad china es la de la inercia conservadora del confucianismo, por un lado, y las tendencias a la modernización y secularización impulsadas por las nuevas tecnologías y la inmersión en la globalización, por el otro. Los futuros desarrollos, sin duda, serán la arena de un conflicto inevitable.
El nivel de control social y represión política que pretende ejercer el PCCh es incompatible, no ya a largo plazo sino casi en lo inmediato, con el avance de la urbanización, el uso de la tecnología digital, el aumento del nivel de vida, el crecimiento del nivel educativo promedio y, como consecuencia de todo ello, con las muy justas aspiraciones de la población a mantener y ampliar esas conquistas. Más pronto que tarde, asistiremos a un choque: la legitimidad del contrato social del PCCh con las masas se basa en una prosperidad que a) genera tendencias de una lógica propia que entra rápidamente en contradicción con un régimen opresivo y b) puede llegar a ponerse en cuestión como resultado de la maduración y eventual crisis de un modelo económico de desarrollo cuyos pilares deben cambiar.
[1] Es casi innecesario aclarar que la promoción de la natalidad excluye a las minorías indeseadas, como los uigures de Xinjiang, donde sucede exactamente lo contrario. Según cifras oficiales, el condado de Bachu, en esa provincia, de población casi exclusivamente uigur, pasó de una tasa de natalidad bruta de 19 nacimientos cada mil habitantes en 2014 a un derrumbe –raro incluso en tiempos de guerra– de sólo 4,5 nacimientos por mil habitantes en 2019, una de las tasas más bajas del mundo. Hasta las fuentes oficiales reconocen que ha habido esterilizaciones masivas de mujeres (ligadura de trompas), sólo que “voluntarias y espontáneas”. Algo difícil de sostener cuando se sabe que muchas recibieron compensaciones de 3.000 yuanes (460 dólares) por el procedimiento, que tenía lugar incluso antes de tener hijos (“Hiding in plain sight”, TE 9251, 26-6-21). Y esto es lo reconocido en documentos oficiales, sin mencionar las infinitas denuncias de presiones laborales, culturales y religiosas de todo tipo contra la minoría uigur musulmana.
[2] Muchas de estas academias privadas están controladas por los gigantes tecnológicos chinos como Alibaba y Tencent, que están en la mira del PCCh desde hace un tiempo. Los anuncios de regulación estatal de esas academias pueden considerarse en parte como una continuidad de esa embestida oficial, con el doble resultado de que las acciones de las academias –las más grandes incluso cotizan en Wall Street– se desplomaron y de que las familias aumentaron su ansiedad. Lógico: como no están dispuestas a renunciar a la preparación para el gaokao, temen que deban recurrir a tutores privados individuales todavía más caros.
[3] En este punto, la versión stalinista china está muy por detrás de otras que han mostrado mayor flexibilidad. Por ejemplo, durante décadas, el PC cubano, siguiendo el discurso –y los prejuicios– de Fidel Castro (“en Cuba no hay homosexuales”), había sido tradicionalmente un modelo de izquierda homofóbica. La reciente legalización del matrimonio igualitario en la isla caribeña representa un saludable aggiornamiento, del que la mucho más anquilosada y socialmente conservadora burocracia china, anclada culturalmente en el siglo XX, es incapaz.
[4] Katz menciona, como ejemplo de una de las “corrientes” del PCCh, una “Nueva Izquierda” que se propone “renovar el proyecto socialista” por la vía de “una reconciliación entre el socialismo y el mercado”. A decir verdad, la idea no nos resulta ni muy novedosa ni muy de izquierda; el propio Katz señala que “este programa de la Nueva Izquierda es coherente con un diagnóstico de limitada reconversión capitalista de China”. Pero en todo caso, sostenemos que ni una sola de esas corrientes podría actuar a plena luz del día desde el momento en que cuestione seriamente la figura de Xi o sus políticas. Por supuesto, saludaríamos sinceramente como una gran noticia que se nos demuestre que estamos completamente equivocados.
[5] Desde ya, el enfoque marxista es por definición ajeno a la xenofobia o a las ínfulas de “superioridad cultural”, pero también toma distancia del esencialismo multiculturalista que acepta acríticamente las tradiciones culturales de “la Otredad” sólo porque no son las propias. El marxismo, a la vez que combate toda forma de racismo y opresión cultural, hace una crítica implacable de todas las culturas: la “occidental y cristiana”, la musulmana, las de los muy diversos pueblos originarios, la hindú y también la confuciana, en todo lo que tienen de atraso religioso, reaccionarismo y atavismo. En ese punto, es innecesario decir que el PCCh no tiene nada de marxista ni le han servido en absoluto los “textos de Marx y Lenin” (aunque acaso sí en cierta medida los de Mao).
[6] Por ejemplo, Rousset señala que el vigoroso avance de Xi hacia el control de todos los resortes del partido “ha sido acompañado de una campaña ideológica con tintes feudales con referencias a la China preimperial. De hecho, no se puede alcanzar la cúspide del sistema sin pertenecer a un gran linaje familiar, siendo de ‘sangre roja’, hijo de un ‘príncipe rojo’, uno de los líderes históricos de la revolución china” (“China: Las autoalabanzas de Xi Jinping ante el comité central del PCCh, cit.).
[7] El paralelismo entre el “sistema de valores” chino y el yanqui no se le escapa a Friedman. En una observación que no por reproducir los tópicos clásicos del “sueño americano” deja de ser aguda, afirma: “Desde la Segunda Guerra Mundial nunca tuvimos un rival geopolítico que estuviera casi a la par nuestro tanto en lo económico como en lo militar. Nunca nos sentimos cómodos con el creciente desafío de China, especialmente porque no fue impulsado por el petróleo, sino por [la cultura de] el ahorro, el trabajo [hard work] y hacer los deberes. Es decir, una voluntad de sacrificarse para alcanzar la grandeza nacional, con un fuerte énfasis en la ciencia y la educación. Eso es lo que nosotros solíamos ser” (“How China lost America”, cit.).
