• Filosofía, marxismo y política revolucionaria. Un diálogo entre el marxista inglés Perry Anderson y el filósofo italiano Lucio Colletti.

Perry Anderson

UNA OPCIÓN INELUDIBLE: COMUNISTA

Perry Anderson: ¿Puede darnos usted un breve resumen de sus primeros orígenes intelectuales, y de su entrada en la vida política?

Lucio Colletti: Mis orígenes intelectuales fueron virtualmente similares a los de todos los intelectuales italianos de mi generación. Su punto de partida durante los últimosaños del fascismo fue la filosofía neoidealista de Benedetto Croce y Giovanni Gentile. Escribí mi doctorado en 1949 sobre la lógica de Croce, aunque ya para entonces tenía una actitud crítica hacia el croceanismo. Luego, entre 1949 y 1950, maduró gradualmente mi decisión de unirme al Partido Comunista Italiano. Debo añadir que en varios aspectos esta decisión fue muy difícil, y que —aunque esto quizá parezca increíble actualmente— el estudio de los escritos de Gramsci no fue una influencia importante para ello. Por el contrario, fue mi lectura de ciertos textos de Lenin la que resultó determinante para mi adhesión al PCI: en particular, y a pesar de todas las reservas que pueda inspirar y que yo comparto hoy, su Materialismo y empiriocriticismo. Al mismo tiempo, mi entrada en el partido comunista fue precipitada por el estallido de la guerra de Corea, aunque esto fue acompañado por la firme convicción de que era Corea del Norte la que había lanzado un ataque contra la del Sur, Si digo esto, no es para adornarme con una virginidad política a posteriorí, sino porque es la verdad. Mis actitud», aun entonces, eran de profunda aversión hacia el stalinismo: pero en aquel momento el mundo estaba dividido en dos y era necesario elegir uno u otro lado. Por ello, aunque significó ejercer una violencia sobre mí mismo, opté por afiliarme al PCI —con todas las profundas resistencias de formación y cultura que un intelectual pequeño burgués de aquella época en Italia podía sentir hacia el stalinismo. Usted debe recordar que nosotros habíamos vivido la aparición del fascismo, de manera que toda la parafernalia de unanimidad orquestada, aplausos rítmicos y liderazgo carismático del movimiento internacional de los trabajadora resultaban espontáneamente repugnantes a cualquiera con mis antecedentes. Sin embargo, a pesar de esto, a causa del conflicto de Corea y de la división del mundo en dos bloques, opté por entrar en el PCI. El ala izquierda del PSI no proporcionaba ninguna alternativa significativa, porque en aquel tiempo era esencialmente una forma subordinada de la militancia comunista, ligada orgánicamente a la política del PCI. Es importante señalar el relativo retraso de mi entrada en el partido —yo tenía como 25 o 26 anos— y mi falta de las más tradicionales ilusiones acerca de él. Porque la muerte de Stalin en 1953 tuvo sobre mí un efecto diametralmente opuesto al que tuvo sobre la mayor parte de los intelectuales comunistas o procomunistas. Ellos lo sintieron como un desastre, la desaparición de una especie de divinidad, mientras que para mí fue una emancipación. Esto explica también mi actitud hacia el XX Congreso del PCUS en 1956, yen particular hacia el Discurso Secreto de Jruschov. Mientras que la mayor parte de mis contemporáneos reaccionaron ante la crisis del stalinismo como ante una catástrofe personal, el colapso de sus propias convicciones y certidumbres, yo experimenté las denuncias de Stalin hechas por Jruschov como una auténtica liberación. Me parecía que al fin el comunismo podía llegar a ser lo que yo siempre había creído que debía llegar a ser: un movimiento histórico cuya aceptación no implicaba el sacrificio de la razón propia.

POR MARX CONTRA CROCE

PA: ¿Cuál fue su experiencia personal, como joven militante y filósofo, en el PCI desde 1950 hasta 1956 ?

LC: Mi afiliación al partido fue para mí una experiencia extraordinariamente importante y positiva. Puedo decir que si tuviera que volver a revivir mi vida, repetiría la experiencia tanto de mi entrada como de mi salida. No lamento ni la decisión de ingresar ni la de abandonar el partido. Ambas fueron críticas para mi desarrollo. La primordial importancia de la militancia en el partido consiste esencialmente en esto: el partido era el lugar en el que un hombre como yo, de antecedentes totalmente intelectuales, podía por primera vez tener contacto real con personas de otros grupos sociales, a los que de otra manera nunca hubiera encontrado excepto en tranvías o autobuses. En segundo lugar, la actividad política en el partido me permitió superar ciertas formas de intelectualismo y por lo tanto también entender un poco mejor los problemas de la relación entre teoría y práctica en un movimiento político. Mi papel personal era el de un simple militante entre tantos. Desde 1955 en adelante, sin embargo, me vi envuelto en las luchas internas sobre política cultural en el PCI. En aquella época, la orientación oficial del partido se centraba en una interpretación del marxismo como un «historicismo absoluto», una fórmula que tenía un significado muy preciso: significaba una forma de tratar el marxismo como si fuera una continuación y desarrollo del historicismo del propio Benedetto Croce. Fue bajo este mismo enfoque como el partido trató de presentar el trabajo de Gramsci. La versión de Togliatti del pensamiento de Gramsci no era, por supuesto, correcta. Pero el hecho es que los escritos de Gramsci fueron utilizados para presentar el marxismo como logro y conclusión de la tradición del idealismo hegeliano italiano, en particular el de Croce. El objetivo de las luchas internas en las que me vi envuelto era por el contrario el de dar prioridad al conocimiento y estudio del trabajo del mismo Marx. Fue en este contexto que mi relación con Galvano Della Volpe, que en aquella época estaba muy segregado dentro del PCI,resultó muy importante para mí. Un resultado de la lucha teórica entre estas dos tendencias fue la entrada de Della Volpe, Pietranera y yo mismo en el comité editorial de Società, que por aquel entonces era la principal revista cultural del partido, en 1957-58.

DEMASIADO A LA IZQUIERDA

PA: ¿Hasta qué punto el cambio en la composición del comité editorial de Societa fue en aquel momento una consecuencia del XX Congreso del partido en la URSS y de la rebelión húngara?

LC: Fue una consecuencia de Hungría, por una razón muy simple. Después del alzamiento en Budapest, la mayoría de los profesores italianos comunistas abandonaron el partido, que virtualmente quedó desprovisto de luminarias universitarias. Uno de los pocos profesores que permanecieron en el partido fue Della Volpe. La nueva situación indujo a Mario Alicata —que entonces estaba a cargo de la política cultural del partido, y quien, hay que decirlo, era un hombre de gran inteligencia— a cambiar su actitud hacia Della Volpe,que hasta entonces había sido intelectualmente proscrito dentro del partido. El resultado fue que Della Volpe fue finalmente aceptado en el consejo de redacción de Societá, y con él buena parte de la tendencia de Della Volpe, incluyendo a Giulio Pietranera y a mí mismo. Esto duró hasta 1962. En aquel año, el partido decidió disolver Società, por motivos que no sólo eran ideológicos, sino políticos. La supresión de la revista estaba motivada básicamente por el hecho de que después de haber cambiado la composición del consejo de redacción la revista se había radicalizado cada vez más, aunque sólo a nivel ideológico: predominaban los artículos marxistas y leninistas y este giro teórico hacia la izquierda inquietaba a los dirigentes del partido por muy buenas razones. El PCI durante muchos años había dejado de reclutar gente joven. Pero desde 1959-60 en adelante empezó a registrar avances entre los jóvenes, especialmente después de las manifestaciones populares que derribaron al gobierno Tambroni en 1960. Entonces empezó a surgir un nuevo fermento de jóvenes intelectuales comunistas —algunos de los cuales ocupan hoy puesto comparativamente importantes en el PCI, mientras que otros lo han abandonado— influidos por las posiciones de Della Volpe. Alarmados por el giro a la izquierda de estos intelectuales jóvenes, que pronto dominaron la Federación Juvenil del Partido, la jefatura del PCI decidió suprimir Società como fuente de su inspiración teórica.

LA REVISTA «SOCIETA»

PA: Sin embargo, dentro del comité editorial de Sovietà había otras corrientes representadas, por ejemplo, por Spinella o Luporini, que llegaron al periódico más o menos en la época de Della Volpe y usted mismo. ¿No había entonces, en consecuencia, una pluralidad de influencias opuestas en Società?

LC: No, no había verdaderas discusiones en las páginas de la revista. Spinella era en principio el redactor jefe; pero después de la entrada de Della Volpe en el equipo editorial,algunos de sus miembros —aun permaneciendo formalmente en la directiva— simplemente dejaron de colaborar en el periódico. De manera que en la practica no existía una confrontación pública de puntos de vista en Società. Más aún. debe usted recordar que la revista era una publicación producida por el partido, lo que significa que la preparación de sus números era estrechamente controlada desde arriba, en particular por Alicata. En la práctica, la mayor parte de las colaboraciones provenía del llamado grupo de Della Volpe, pero más por razones de inercia y de boicot por parte de sus antagonistas en la revista. De esta manera, sin un verdadero debate político, Società llegó a reflejar eventualmente — dentro de sus propios límites ideológico-culturales— un nuevo compromiso con los temas propios del marxismo y el leninismo.

PA: Indudablemente, hacia el final de este periodo se produjeron algunos debates muy importantes sobre cuestiones políticas en la revista: por ejemplo, la polémica entre usted y Valentino Gerratana sobre la naturaleza del Estado representativo.

LC: Induciría a confusión llamar a este episodio un deba te dentro de la revista.Tuvo lugar dentro del partido. Desde algunos años antes, yo había estado atacando la noción del «Estado constitucional» (Stato di diritto), en cierto grado también en los diarios de la izquierda del PSI como Mondo Nuovo. El tema de mis polémicas consistía en que era extraño para el PSI exigir el advenimiento de un «Estado constitucional», puesto que a mi juicio esto ya existía sustancialmente en Italia: no era otra cosa que el Estado liberal-burgués. Yo no podía comprender en qué forma el statu quo podía resultar un objetivo futuro para el partido, rara organizar una réplica a tales críticas, el partido convocó una conferencia sobre el «Concepto del Estado constitucional», en el que Gerratana presentó un informe refutando las posiciones expresadas en un artículo mió. Ambos textos fueron publicados en Società, pero el debate no se originó en el periódico.

SIN DEMOCRACIA SOCIALISTA NO HAY MILITANCIA EFECTIVA

PA: Usted dejó el partido dos años después de la clausura de Sovietà, en 1961.¿Cuales fueron las razones de su salida? ¿Estuvo principalmente inspirada por un persistente stalinismo, o por un creciente reformismo del PCI?

LC: Mi decisión de irme fue resultado de la evolución total del partido. En un sentido, el proceso de renovación que yo había esperado después del XX Congreso del partido no había ocurrido, pero en otro sentido sí había ocurrido, en una dirección obviamente derechista. Lentamente empecé a comprender en el periodo de 1956 a 1964 que tanto el régimen soviético mismo como los partidos comunistas occidentales eran incapaces de realizar la profunda transformación necesaria para un regreso al marxismo y leninismo revolucionarios. Había llegado a ser estructuralmente imposible, tanto para el PCUS como para los partidos, occidentales el experimentar una real democratización, en, otras palabras,no en el sentido de una democracia liberal o burguesa, sino en el sentido de una democracia socialista revolucionaria, de consejos de trabajadores. Esta convicción maduró gradualmente en mí durante la experiencia de aquellos años. Me encontré aún más marginado dentro del partido, en el que se me permitía pagar mis cuotas, pero poco más. Así, cuando finalmente llegué a la conclusión de que no había oportunidad siquiera de una lenta transformación, bien fuera del régimen soviético o de los partidos comunistas occidentales, hacia una renovada democracia socialista, la afiliación al PCI perdió todo significado para mí, y dejé el partido silenciosamente. No hubo ningún escándalo dramático o ruptura en mi salida. Salí en 1964., el año de la caída de Jruschov. No debería haber malentendidos acerca de mi actitud hacia esto. Naturalmente yo era consciente de todas las críticas que se podían hacer a Jruschov, a quien nunca idealicé. Sin embargo, Jruschov representó un punto crucial irreversible en la historia de la posguerra. Pues su Discurso Secreto fue una denuncia formal del carácter sagrado con el que todo liderazgo comunista se había rodeado durante cuatro décadas. Esta desacralización del liderazgo burocrático comunista sigue siendo una conquista imposible de ser cancelada. Así, la importancia de Jruschov para mí consistía en que él simbolizaba un intento —por más que inadecuado y discutible— de desencadenar un proceso de transformación de la sociedad soviética mediante un enjuiciamiento radical y violento de Stalin. Si este proceso hubiera tenido éxito, hubiera transformado también a los partidos occidentales. En la realidad, como sabemos, fracasó. Por lo que respecta al comunismo italiano, el PCI posee ciertos rasgos diferentes de los otros partidos de clásica formación stalinista, y que en algunos aspectos son más derechistas y revisionistas. Sin embargo, en esencia —en sus mecanismos de hacer política, su selección de líderes, todo el modo como se forma la voluntad política de la organización—, el PCI ha seguido siendo un partido fundamentalmente stalinista. La expulsión del grupo del Manifestó en 1970 muestra cuán limitados eran de hecho los márgenes reales para el debate y la lucha políticos dentro del partido. Naturalmente, esto no quiere decir que no haya conflictos políticos dentro del Partido Comunista Italiano. Los hay:pero enmascarados y ocultos a la base del partido, que ignora incluso los términos de las luchas secretas en las cimas. Por consiguiente, los militantes permanecen confinados en una condición perpetuamente subalterna y atomizada. El militante comunista ordinario es transformado de elemento de vanguardia a elemento de retaguardia, cuya función es simplemente ejecutar las directivas políticas decididas desde arriba. Mi rechazo de este tipo de partido puede resumirse en una sola fórmula. Los mecanismos reales de poder en los partidos comunistas contemporáneos son éstos: no es el Congreso el que nombra al Comité Central, sino el Comité Central el que nombra al Congreso, no es el Comité Central el que nombra al Comité Ejecutivo, sino el Comité Ejecutivo el que nombra al Comité Central, no es el Comité Ejecutivo el que nombra al Buró Político, sino el Buró Político el que nombra al Comité Ejecutivo.

TEORÍA Y PRACTICA DEL GRUPO DE DELLA VOLPE

PA: La principal y primera influencia en el trabajo filosófico de usted fue Galvano Della Volpe, con su preocupación por la naturaleza de las leyes científicas, su noción del papel de las abstracciones específico-determinadas en el conocimiento, y su énfasis en la precisión filológica en el estudio de Marx.¿Cuál es actualmente su apreciación de Della Volpe?

LC: La lección principal que aprendí del contacto con los escritos de Della Volpe fue la necesidad de una relación absolutamente seria con el trabajo de Marx, basada en un conocimiento directo y un estudio real de sus textos originales. Esto puede parecer paradójico, pero es importante recordar que la penetración del marxismo en Italia en la primera década de la posguerra, de 1945 a 1955, fue intelectual y teóricamente muy superficial y exigua. Permítame explicarlo: el marxismo oficial de aquella época, tal como sigue siéndolo hoy día, era el materialismo dialéctico de estilo soviético. Ahora bien,Togliatti era lo suficientemente culto e inteligente para advertir que este compendio stalinista era demasiado obviamente crudo y dogmático para ejercer mucha atracción sobre los intelectuales italianos, cuya adhesión al PCI quería obtener. Consecuentemente, existían pocos materialistas dialécticos ortodoxos en Italia: la caridad para con mis compatriotas me impide mencionar nombres. Lo que Togliatti intentaba para sustituir la ortodoxia soviética en su política cultural era una interpretación del marxismo como la herencia nacional del historicismo italiano de Vico y Croce; en otras palabras, una versión del marxismo que no exigía ningún desarraigo real de estos intelectuales de sus posiciones anteriores. La mayor parte de ellos eran croceanos por formación. El partido les pedía simplemente dar un pequeño paso más, adoptar un historicismo que integraba los elementos básicos de la filosofía de Croce, repudiando sólo las proposiciones más patentemente idealistas del croceanismo. El resultado fue que hasta 1955-56 la obra del propio Marx, sobre todo El Capital, tuvo una difusión mínima en el ambiente cultural de la izquierda italiana. Fue en estas condiciones que Della Volpe vino a simbolizar un compromiso con el estudio riguroso del marxismo allí donde realmente podía ser encontrado, es decir en los propios escritos de Marx. Para Della Volpe, la obra de juventud de Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, fue un punto de partida central. Pero, naturalmente, esto representó sólo el comienzo de un conocimiento directo de la obra de Marx, que necesariamente tuvo como conclusión de un intenso estudio y análisis del propio Capital.

PA: ¿Sería posible decir que, en el periodo posterior a 1958, el dellavolpeanismo como corriente teórica dentro del PCI —por su énfasis en la importancia paradigmática de El Capital y la necesidad de determinadas abstracciones para la formulación de leyes científicas— implicó una oposición política subrepticia a los muy moderados objetivos oficialmente perseguidos por el PCI, los objetivos «democráticos» justificados por el partido con base en el relativo atraso de la sociedad italiana? Algunos de sus adversarios historicistas de aquella época alegaron que el significado real del dellavolpeanismo era una negación del carácter híbrido y atrasado de la formación social italiana, que dictaba demandas más democráticas que socialistas, en favor de una fijación con las leyes generales del desarrollo puramente capitalista en tanto que tal, para justificar objetivos in apropiadamente «avanzados» para la clase trabajadora italiana. ¿Hasta qué punto era válida esta interpretación?

LC: Indudablemente es verdad que la difusión de las posiciones de Della Volpe —un fenómeno cuyas dimensiones, no deben ser exageradas— fue combatida en el partido,con la acusación de que estaban cargadas de sectarismo y ultraizquierdismo político. Porque era evidente que mientras la tradición historicista tendía a dar prioridad a las peculiarida desde la sociedad italiana, disimulando el hecho de que a pesar de todas sus particularidades seguía siendo una sociedad capitalista, el estudio sistemático de Marx, que era el núcleo del dellavolpeanismo, daba prioridad precisamente al concepto de la formación socioeconómica capitalista y a las leyes del movimiento del capitalismo como tal. En esta última perspectiva, Italia era analizada esencialmente como un país capitalista. Naturalmente, no se trataba de negar que el capitalismo italiano tenía características idiosincráticas propias, sino simplemente de afirmar que, a pesar de estas peculiaridades, la característica predominante de la sociedad italiana consistía en que era capitalista. Las tendencias teóricas opuestas de aquella época podían de este modo conducir muy bien a conclusiones políticas divergentes.

PA: Si esto era así ¿cómo se puede explicar el papel político posterior de algunos delos miembros dirigentes de la escuela de Della Volpe? El mismo Della Volpe fue siempre indudablemente fiel a la línea oficial del partido, exaltando incluso la Constitución de Stalin de 1936 en la URSS como modelo de democracia radical. Pietranera llegó a teorizar y justificar el «socialismo de mercado» en Yugoslavia y Europa oriental en general, ¿Qué explica la aparente mezcla de rigor metodológico y debilidad o complacencia política?

LC: En primer lugar, el mismo Della Volpe era un intelectual al viejo estilo, que siempre trabajaba en el supuesto de que debía haber una división de trabajo entre teoría y política. La política podía ser dejada a los políticos profesionales. En segundo lugar, es importante subrayar que la escuela de Della Volpe era un fenómeno muy circunscrito;involucraba a pocos colaboradores entre quienes, como los hechos demostrarían rápidamente, no había en absoluto una identidad básica de puntos de vista políticos. El dellavolpeanismo fue un fenómeno limitado tanto en el espacio como en el tiempo, de muy breve duración, después del cual los miembros de esta supuesta «escuela» prosiguieron sus caminos por separado. La mayor parte de ellos han permanecido en el PCI hasta el día de hoy.

POR KANT CONTRA HEGEL

PA: Volviendo a sus escritos filosóficos posteriores, usted ha manifestado un respeto y admiración crecientes por Kant, una preferencia poco usual entre los marxistas contemporáneos. Su reivindicación básica de Kant es que él afirmó con la mayor fuerza la primacía e irreductibilidad de la realidad al pensamiento conceptual, así como la absoluta división entre lo que él llamaba «oposiciones reales” y «oposiciones lógicas». Partiendo de estas tesis usted alega que Kant estaba mucho más cerca del materialismo que Hegel, cuyo objetivo filosófico básico es interpretado por usted como la absorción de lo real por lo conceptual y, por lo tanto, la aniquilación de lo finito y de la misma materia. Su revaloración de Kant es así complementada por su devaluación de Hegel, a quien usted critica implacablemente como esencialmente cristiano y como filósofo religioso,contrariamente a las posteriores mal interpretaciones marxistas de su pensamiento. La pregunta evidente que surge es ¿por qué concede usted tal privilegio a Kant? Después de todo, si el criterio de la proximidad al materialismo consiste en el reconocimiento de la irreductibilidad de la realidad al pensamiento, la mayoría de los filósofos franceses de la Ilustración, La Mettrie o Holbach por ejemplo, o incluso anteriormente Locke en Inglaterra,eran mucho más declaradamente «materialistas» que Kant. Al mismo tiempo, usted denuncia las implicaciones religiosas de Hegel, pero Kant también era un filósofo profundamente religioso (sin hablar de Rousseau, a quien usted admira en otro contexto), y no obstante, usted parece ignorar su religiosidad con un cortés silencio. ¿Cómo justifica usted su excepcional estima por Kant?

LC: Las críticas que usted acaba de hacer se me han enderezado muchas veces en Italia. El primer punto que hay que establecer es la diferencia entre el Kant de la Crítica dela razón pura y el Kant de la Crítica de la razón práctica…

PA: ¿No es ésa la misma clase de distinción que se hace comúnmente entre Hegel en Jena, y Hegel después de Jena, misma que usted rechaza?

LC: No, porque la diferencia entre conocimiento y moralidad es central para el mismo Kant. Él teoriza explícitamente la diferencia entre la esfera ética y la esfera cognoscitivo-científica. No puedo decir si Kant es importante para el marxismo. Pero no hay la menor duda de su importancia para cualquier epistemología de la ciencia. Usted ha hecho notar que La Mettrie, Holbach o Helvetius eran materialistas, mientras que Kant fundamentalmente no lo era. Esto es perfectamente cierto. Pero, desde un punto de vista estrictamente epistemológico, sólo hay un gran pensador moderno que puede ayudarnos en la construcción de una teoría materialista del conocimiento: Emmanuel Kant. Naturalmente,soy perfectamente consciente de que Kant era un piadoso cristiano. Pero mientras que en la filosofía de Hegel no hay ninguna separación entre el terreno de la ética y la política y el terreno de la lógica, porque ambos están íntegramente unidos en un solo sistema, en Kant hay una radical distinción entre el terreno del conocimiento y el terreno de la moral, que el mismo Kant subraya. Por lo tanto podemos dejar de lado aquí la moral de Kant. Lo que es importante ver es que la Crítica de la razón pura es un intento de Kant para llegar a la comprensión filosófica y a la justificación de la física de Newton: la tarea es esencialmente una investigación sobre las condiciones para hacer posible el verdadero conocimiento, que para Kant estaba representado por la ciencia newtoniana. Naturalmente hay muchos maticesy contradicciones en la obra epistemológica de Kant, con las que estoy perfectamente familiarizado: he empleado sólo algunos aspectos de esa labor. No obstante, hay un punto básico que debe recordarse siempre. Mientras que Hegel muere en Berlín dando un curso de conferencias acerca de las pruebas de la existencia de Dios, y reafirmando la validez del argumento ontológico (que un siglo más tarde era todavía sostenido por Croce), Kant —pese a todas sus contradicciones—, desde su texto de 1763 sobre el Beweisgrund 2 hasta la Crítica de la razón pura, jamás dejó de criticar el argumento ontológico. Su rechazo de éste se basaba en el abismo cualitativo (o como Kant decía, «trascendental») entre las condiciones del ser y las condiciones del pensar: ratio essendi y ratio cognoscendi. Esta posición es la que proporciona un punto de partida para cualquier gnoseologia materialista,y de defensa de la ciencia contra la metafísica. El problema de una interpretación general de Kant es muy complejo, y no lo podemos resolver en una entrevista. Yo he identificado y señalado un aspecto particular de su labor: el Kant que fue el crítico de Leibniz, y el azote de la prueba ontológica. En este aspecto, si bien Kant no fue un materialista, su contribución a la teoría del conocimiento no puede compararse a la de La Mettrie o Helvetius.

CONTRA LA METAFÍSICA:CONOCER ES ASUNTO DE LA CIENCIA

Por lo tanto mi interés por Kant no tiene nada en común con el de los revisionistas alemanes de la Segunda Internacional, Eduard Bernstein o Conrad Schmidt, que se vieron atraídos por la ética de Kant. Por el contrario, he tratado de revalorizar la contribución de Kant a la epistemología, en contra del legado de Hegel. En realidad, mi propia interpretación de Kant es precisamente la del mismo Hegel, salvo que donde Hegel rechaza la posición de Kant yo la defiendo. Para Hegel, Kant era esencialmente un empírico. En su Introducción a la Enciclopedia, Hegel clasifica a Kant, junto con Hume, como ejemplos de la «segunda relación del pensamiento con la objetividad». No hay necesidad de recordarle a usted la estatura de David Hume en la historia de la filosofía de la ciencia. Puede decirse, de hecho, que hay dos tradiciones principales en la filosofía occidental a este respecto: una que proviene de Spinoza y Hegel, y la otra de Hume y Kant. Estas dos líneas de desarrollo son profundamente divergentes. Para cualquier teoría que toma la ciencia como única forma de conocimiento real —que es falsificable, como diría Popper—, no puede haber duda de que la tradición Hume-Kant debe tener prioridad y preferencia sobre la de Spinoza-Hegel. Finalmente, creo que mi intento por separar al Kant de la Crítica de la razón pura del Kant de la Crítica de la razón práctica tiene una base real en la historia. Mientras que el pensamiento y la civilización burgueses lograron descubrir las ciencias de la naturaleza, la cultura burguesa ha sido incapaz de generar el conocimiento científico de la sociedad y dela moral. Naturalmente, las ciencias naturales han sido condicionadas por el contexto histórico burgués, en el que se han desarrollado, un proceso que plantea muchos problemas por sí solo. Pero a menos que aceptemos el materialismo dialéctico y sus fantasías de una biología o una física «proletarias», debemos reconocer la validez de las ciencias de la naturaleza producidas por la civilización burguesa desde el Renacimiento. Pero los razonamientos burgueses sobre las ciencias sociales no autorizan semejante validez:evidentemente los rechazamos. Esta discrepancia entre los dos campos es la que se refleja objetivamente en la división en la filosofía de Kant entre su epistemología y su ética, su crítica de la razón pura y su crítica de la razón práctica.

PA: ¿Pero existe una separación tan completa entre las dos? ¿Acaso los marxistas no han visto tradicionalmente la noción kantiana de la cosa en sí —Ding-an-sich— como el signo de una infiltración religiosa directa en su teoría epistemológica?

LC: Hay un énfasis religioso en la noción de la cosa en sí, pero es una dimensión muy superficial. En realidad, el concepto tiene un significado en la obra de Kant que los marxistas nunca han querido ver, pero que Cassirer —cuya interpretación general de Kant,basada en cuidadosos estudios textuales, tengo en considerable aprecio— ha puesto de relieve correctamente. Cuando Kant declara que la cosa en sí es incognoscible, uno de los sentidos de su argumento (si no el único) es que la cosa en sí no es un verdadero objeto de conocimiento en absoluto, sino un objeto ficticio, que es solamente una sustantificación o hipostatización de funciones lógicas, transformada en esencia real. En otras palabras, la cosa en sí es incognoscible porque representa el conocimiento falso de la vieja metafísica.Éste no es el único significado del concepto en la obra de Kant, pero es uno de sus sentidos principales, y es precisamente ése el que nunca fue observado por la totalmente absurda lectura de Kant que ha prevalecido entre los marxistas, que siempre han reducido la noción de la cosa en sí a un mero agnosticismo. Pero cuando Kant afirma que esto es un objeto que no puede ser conocido, quiere decir que es el falso objeto «absoluto» de la antigua metafísica racionalista de Descartes, Spinoza y Leibniz; y cuando Hegel proclama que la cosa en sí puede ser conocida, lo que hace en realidad es restaurar la vieja metafísica prekantiana.

REALISMO, NATURALISMO, MATERIALISMO HISTÓRICO

PA: Su trabajo parece a menudo definir el materialismo esencialmente como el reconocimiento de la existencia real del mundo externo, independientemente del sujeto consciente. Pero ¿no ha significado tradicionalmente el materialismo algo más que esto,tanto para el marxismo como para la filosofía clásica, un concepto específico del sujeto del conocimiento en sí? En Italia, por ejemplo, usted ha sido acusado por Sebastiano Timpanaro de ignorar la «fisicalidad» del sujeto consciente y sus conceptos: le ha acusado, en efecto, de reducir el materialismo al realismo por su silencio al respecto.3 ¿Acepta usted esta crítica?

LC: No, según mi punto de vista el argumento de Timpanaro es completamente erróneo, por muchas razones. Ante todo, mi interés primorial ha estado siempre por encima de todo con el materialismo precisamente en gnoseología. Ahora bien, por una parte, no es cierto que un materialismo gnoseológico pueda ser reducido simplemente al reconocimiento de la realidad y la independencia del mundo externo. Por supuesto, ésta es una tesis fundamental,pero a su vez proporciona la base para la construcción de una lógica experimental, y para la explicación del conocimiento científico. Los experimentos científicos significan que las ideas son sólo hipótesis. Tales hipótesis deben ser probadas, verificadas o declaradas falsas,confrontándolas con los datos de la observación, que por su naturaleza son diferentes de toda noción lógica. Si esta diversidad de los contenidos materiales del conocimiento es negada, las hipótesis se convierten en hipóstasis, o esencias ideales, y los datos sensibles y empíricos se convierten una vez más en residuos puramente negativos, como sucede en Leibniz o Hegel. Por otra parte, los escritos de Timpanaro revelan un tipo de naturalismo todavía algo ingenuo, con su elemental insistencia en la total fisicalidad del hombre como la base principal de un materialismo filosófico. Por supuesto, una vez que uno reconoce la existencia del mundo natural, no puede haber desacuerdo acerca de que también el hombrees una entidad natural. El hombre, como ser físico-natural, es un animal. Pero esta particular especie natural se distingue de todas las demás por su creación de relaciones sociales. Para usar la fórmula de Aristóteles: el hombre es un zoon politikon, un animal político. Los hombres viven en sociedad y poseen una historia, y es este nivel de su existencia el que resulta esencial para el materialismo histórico. La especificidad del hombre como un ser natural consiste en referirse a la naturaleza en tanto que se refiere a los otros hombres, y en referirse a los otros hombres en tanto que se refiere a la naturaleza. Esta relación doble es precisamente lo que capta el concepto de Marx de las «relaciones sociales de producción».Para Marx, no puede haber producción —es decir, relaciones de los hombres con la naturaleza— fuera o aparte de las relaciones sociales, o sea de las relaciones con los otros hombres; y no puede haber relaciones entre los hombres que no sean una función de las relaciones de los hombres con la naturaleza, en la producción. La particularidad de la»naturaleza» en el hombre es encontrar su expresión en la «sociedad». De otro modo,cualquier argumento sobre el hombre puede ser aplicado igualmente a las hormigas o a las abejas. La característica que distingue al hombre como especie natural-física es su generación de relaciones sociales de producción, más que panales o telarañas. En la naturaleza del hombre está el ser un sujeto social-histórico.

DIFERENCIAS ENTRE MARX Y ENGELS

PA: Naturalmente, dentro del materialismo histórico, fue Engels quien clásicamente insistió más en la estructura física del hombre, y en las relaciones entre el hombre y la naturaleza, en sus últimos escritos. Usted ha tendido a contraponer a Marx con Engels, en forma extremadamente radical, en su trabajo. Por ejemplo, usted atribuye a Engels la total responsabilidad de la noción de «materialismo dialéctico». En otra parte, usted sugiere que fue Engels quien introdujo los primeros elementos deletéreos de fatalismo político en el marxismo, en la Segunda Internacional. Por el contrario, usted absuelve a Marx de todo error en cualquiera de estas dos direcciones. En efecto, en un pasaje usted ha llegado a hablar del «abismo entre el rigor y complejidad que caracterizan cada página de Marx, y la vulgarización popular y en ocasiones el diletantismo de los trabajos de Engels”.4 ¿Mantendría usted realmente hoy día tal formulación? Después de todo, Marx no sólo leyó y aprobó el Anti-Duhring sino que colaboró en su elaboración; y en su introducción a El Capital, hay sin duda afirmaciones que implican un fatalismo y mecanismo al menos tan equívocos como cualquiera que se pueda encontrar en el Engels posterior. Sobre todo, ¿nocontiene cualquier polarización excesivamente dramática de este tipo entre Marx y Engels el grave peligro, no simplemente de criticar a Engels a veces injustamente, sino también de crear por contraste una especie de zona sagrada alrededor de Marx, colocándolo entonces así por encima de toda crítica?

LC: Estoy totalmente de acuerdo con usted en su último comentario acerca de la creación de una zona sagrada en torno a Marx. No debe usted olvidar que el pasaje que cita fue escrito hace diecisiete años. Mi opinión acerca de las relaciones entre Marx y Engels esa hora mucho menos rígida y más matizada en el sentido de que he llegado a ser consciente de que también en Marx existen áreas críticas de inseguridad y confusión sobre la dialéctica. Actualmente estoy preparando un estudio que tratará de esta cuestión. De manera que acepto plenamente su objeción: es vergonzoso conceder un aura sagrada a cualquier pensador, incluyendo a Marx. Yo rechazo ahora absolutamente tal actitud, aunque admito que puedo haberla alentado en el pasado. Esto es una autocrítica. Habiendo dicho esto, sin embargo, continúo manteniendo que la imagen tradicional de los gemelos teóricos que presidieron el nacimiento del movimiento obrero es infantil y absurda. Después de todo, los hechos hablan por sí solos. Todo el mundo sabe que Marx empleó gran parte de su vida estudiando en el British Museum, mientras que Engels estaba trabajando en una hilandería en Manchester. Las almas gemelas son milagros que no existen en el mundo real; no hay dos mentes que piensen exactamente igual. Las diferencias intelectuales entre Marx yEngels son evidentes, y han sido discutidas por muchos autores además de mí: Alfred Schmidt, George Lichtheim o Sidney Hook, cuando todavía era marxista, entre otros.Además, no hay malicia histórica en recordar las cartas que Marx escribió contra Engels durante su vida, y que fueron destruidas por su familia después de su muerte. En tanto que concierne a la dialéctica de la naturaleza, si bien concedo que hay cierta exageración en mis escritos, sigo insistiendo todavía en que en última instancia toda la obra de Marx es esencialmente un análisis de la sociedad capitalista moderna. Sus escritos básicos son la Historia crítica de la teoría de la plusvalía, los Grundrisse y El Capital: todo lo demás es secundario. Mientras que en el caso de Engels uno de sus principales escritos es indudablemente la Dialéctica de la naturaleza: un trabajo cuyo noventa por ciento está irremediablemente comprometido por una ingenua y romántica Naturphilosophie,contaminada por temas crudamente positivistas y evolucionistas.

PA: ¿Pero qué hay acerca del supuesto contraste político entre ambos hombres: un Engels supuestamente protorreformista en contraste con un Marx incontestablemente radical? Engels, después de todo, no cometió nunca tales errores involuntarios como la predicción de Marx de que la simple introducción del sufragio universal —democracia burguesa— aseguraría el advenimiento del socialismo en Inglaterra, una afirmación mucho más parlamentarista que todas las que puedan encontrarse en Engels.

LC: Estoy de acuerdo en este punto. Diré, simplemente, que en el espacio de esta entrevista no puedo desarrollar todas mis reflexiones críticas actuales sobre el tema.

LA DEBILIDAD DE LA TEORÍA POLÍTICA MARXISTA

PA: Usted ha concedido una excepcional importancia a Rousseau, como principal precursor del marxismo en el campo de la teoría política. Ha alegado usted, en particular,que fue Rousseau quien primero desarrolló una crítica fundamental del Estado capitalista representativo, de la separación del ciudadano del burgués, y una contra-teoría de soberanía popular, democracia directa y mandatos revocables: todos ellos temas heredados directamente por Marx y Lenin. Resume usted su énfasis en estas ideas en una formulación que se repite en sus escritos, lo cual resulta especialmente provocador: «En lo que se refiere a la teoría ‘política’ en sentido estricto, Marx y Lenin no han añadido nada a Rousseau,excepto por el análisis (lo que por supuesto es bastante importante) de las ‘bases económicas’ del debilitamiento del Estado.»5 La reducción de la teoría política marxista exclusivamente a una crítica del Estado representativo burgués y a un modelo de democracia directa popular más allá de él es lo que resulta muy extraño y exagerado en este juicio. Porque parece ignorar enteramente el aspecto estratégico del pensamiento político marxista, sobre todo tal como fue desarrollado por Lenin: su teoría de la construcción departido, de la alianza entre proletariado y campesinado, de la autodeterminación de las naciones, de las reglas de la insurrección, y así sucesivamente, en otras palabras, toda la teoría de cómo hacer la revolución socialista. Además, aún confinando la teoría política en»sentido estricto» al análisis del Estado capitalista, este siglo ha presenciado importantes tipos de Estado burgués, jamás soñados por Rousseau sobre todo los Estados fascistas, que clásicamente fueron analizados por Trotsky. ¿Cómo puede usted excluir todo esto de la teoría política marxista?

LC: Permítame replicar de esta forma: en primer lugar, la formulación que usted ha citado se refiere obviamente a la filosofía política, en el sentido de las cuestiones de principio más generales en la teoría de Marx y Lenin, que van de Rousseau, aquellas que usted ha mencionado: critica del Estado representativo y de la separación de la sociedad civil de la sociedad política, no-identificación de gobierno y soberanía, rechazo de la representación parlamentaria, noción de los delegados revocables del pueblo, y así sucesivamente. En este aspecto, debemos entender que el propio razonamiento de Marx sobre el Estado no llegó nunca muy lejos. Sus textos básicos acerca de esta cuestión son la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, de 1843, y la Cuestión judía, de 1844; mucho después, las páginas sobre la Comuna de París en La guerra civil en Francia, de 1871.Estos escritos reiteran temas que se pueden encontrar en Rousseau. Naturalmente, mi afirmación no tiene validez en el campo de la estrategia revolucionaria: construcción del partido, alianzas de clase, o fascismo. Mi objetivo era más limitado. Al mismo tiempo, sin embargo, debo dejar claro que contenía un elemento de provocación deliberada. Pretendía llamar la atención sobre un hecho particular: la debilidad y disperso desarrollo de la teoría política en el marxismo. En otras palabras, puede usted interpretarlo también como una forma de decir que el marxismo carece de una verdadera teoría política. Todos los elementos de la obra de Lenin que usted ha señalado —sus escritos sobre el partido, el campesinado, la cuestión nacional, y así sucesivamente— son de gran importancia: pero están siempre tan estrechamente ligados a acontecimientos históricos particulares, que nunca podemos extrapolarlos a un nivel de generalización en el que sean simplemente transferibles a una situación histórica profundamente diferente a aquella en la que Lenin pensó y actuó. Así que el significado real de mi afirmación era polémico. El desarrollo de la teoría política ha sido extraordinariamente débil en el marxismo. Sin duda hay muchas razones para esta debilidad. Pero ciertamente una crucial es el hecho de que tanto Marx como Lenin consideraron la transición al socialismo y la realización del comunismo a escala mundial como un proceso extremadamente fácil y próximo. El resultado fue que la esfera de las estructuras políticas fue poco examinada o explorada. Podemos formular esto paradójicamente diciendo que el movimiento político inspirado por el marxismo ha sido virtualmente inocente en materia de teoría política. El absurdo y peligro de esta situación son manifiestos, ahora que ha llegado a ser claro que la llamada fase de transición al socialismo es en realidad un proceso secular, extraordinariamente lento, cuya duración nunca fue prevista por Marx ni Lenin, durante el cual los liderazgos comunistas hoy ejercen el poder actualmente en nombre del marxismo, en ausencia de toda teoría real de este poder,y desde luego sin ningún control ejercido por las masas a las que rigen.

Cuadernos Políticos, número 4, México D.F., editorial Era, julio-septiembre de 1975, p. 61-82.