Comentaremos en esta segunda ficha críticapara nuestra Dialéctica de la transición, algunas definiciones del marxista francés Antoine Artous respectodel pensamiento político de Marx, Lenin y Trotsky en este caso referidas a la dictadura proletaria, la transición socialista y el comunismo.
- Dictadura proletaria, derecho y formas de representación
“(…) Marx habla de dos períodos en la sociedad comunista [Crítica del programa de Gotha], cuestión ausente en La ideología alemana, y afirma la subsistencia del derecho igual –y por tanto burgués– en la primera” (pp. 313).
Efectivamente, en dicho texto Marx señala que el derecho en la transición es un derecho igual para personas desiguales, es decir, un derecho burgués que todavía consagra la desigualdad,problemática retomada en los mismos términos por el jurista soviético Evgeny Pashukanis en Teoría general del derecho y el marxismo. Ensayo de una crítica de los conceptos jurídicos fundamentales (1924[1]).
La subsistencia del derecho burgués tiene que ver con la subsistencia de las relaciones económico-sociales que le dan base: el intercambio mercantil igual, y, más profundamente, la subsistencia del talón de valor en la economía de transición, talón de valor (es decir, base de la producción en el sudor humano) que se combina con la planificación económica y la democracia socialista como reguladores de la economía de la transición.
“(…) ¿Qué se debe entender por ‘Estado obrero’, por emplear nuevamente una fórmula poco marxiana?” (pp. 317).
Artous señala agudamente que la fórmula de “Estado obrero” es poco marxista porque, en realidad, Marx y Engels más que de un Estado obrero hablan de la dictadura del proletariado. Se hace evidente que en la primera acepción el peso de la definición está puesto sobre el plano social de la dominación en el seno del Estado (el carácter social del Estado), mientras que en la segunda formulación el acento está colocado sobre el plano político de dicha dominación (quién domina en la mecánica política efectiva de dicho Estado).
La idea que la fórmula de Estado obrero es poco marxiana tiene que ver con que, en realidad,y Draper afirma lo mismo, lo que le interesa a Marx destacar es el imperio de la clase obrera sobre el Estado de la transición en tanto que“forma política al fin descubierta para la transformación económica”. El cambio de acentuación respecto del carácter del Estado de lo político a lo “social” ha demostrado esconder demasiadas aporías (presuposiciones “silogísticas” no demostrables en la práctica empírica real).
Se supone que la propiedad estatal es una propiedad obrera y, por lo tanto, como la propiedad es “obrera” el carácter del Estado también lo es… Esta es una presuposición “social” porque todo el mundo sabe que la dictadura burocrática es, políticamente, una dictadura sobre el proletariado. Pero resulta que en la transición todas las categorías son económico-políticas, es decir mixtas, híbridas, con lo cual todo ese juego de presuposiciones están mal, son inexactas, y su crítica coincide más con la experiencia concreta que se vivió en dichos Estados que con el silogismo (formal) de Estado obrero igual propiedad estatizada[2].
“Es decir que la dictadura del proletariado funciona fundamentalmente como una categoría estratégica. Por definición, se podría añadir: si la dictadura del proletariado significa organización del proletariado en clase dominante, no se entendería por qué un trabajo sobre el tema sería independiente de una reflexión sobre las condiciones del advenimiento del proletariado en clase dominante” (pp. 318).
Es decir: el problema es qué pasa en la transición cuando la clase obrera pierde el poder. O, para ver a la dictadura proletaria por la positiva en tanto que categoría estratégica, afirmamos que el objetivo de la revolución socialista es llevar a la clase obrera al poder y no, en sí mismo, poner en pié no se sabe qué sistema social como también afirmaba algo unilateralmente, quizás,Hal Draper(aunque con una semilla de verdad), cuando inclinaba la vara para dar cuenta de un problema real: es difícil arribar a un sistema tal llamado “comunismo” si la clase obrera no está en el poder; si no dirige el Estado o semi-Estado de la transición (Karl Marx Theory of Revolutión).(Disociar un dicho “sistema en transición al socialismo” de la dominación de la clase obrera[3].)
“Evidentemente, La guerra civil en Francia versa sobre una cuestión estratégica, es decir, apunta a dilucidar las condiciones en las que puede erigirse el proletariado en clase dominante. En concreto, la necesidad de destruir la maquinaria estatal y no conformarse con apoderarse de ella” (pp. 318).
La perspectiva estratégica de la revolución socialista es llevar a la clase obrera al poder. Hal Draper no dice nada muy distinto y eso que proviene de una tradición política muy distinta a la de Artous (Draper formó filas en el antidefensismo; Artous en el defensismo[4]). Lógicamente, la mecánica política de dicha llegada al poder es variable según los autores. En este aspecto, nosotros nos inscribimos firmemente en la tradición clásica de Lenin y Trotsky: sin partido revolucionario, no hay toma del poder (al menos no toma del poder sostenible en el tiempo; contra ejemplo de la Comuna de París[5]). Afirmamos esto último porque Draper se equivoca cuando critica a Lenin y abandona la idea de partido revolucionario.
“En su introducción de 1895 a La lucha de clases en Francia (…) Engels explica claramente que la visión del proceso revolucionario estaba por entonces marcada ‘por la obsesión en torno a la experiencia histórica pasada, y especialmente la de Francia”, es decir, la idea de una dictadura minoritaria.
“Da fe de esta ruptura con un enfoque de la dictadura del proletariado de tónica jacobina el hecho de que, en La guerra civil en Francia, Marx toma como punto de partida de su reflexión sobre la naturaleza del nuevo poder que es la Comuna, una proclama muy influenciada por una problemática de acentos proudhonianos (…) No porque se haya adherido a las ideas de su viejo adversario, sino porque expresa allí una temática a través de la cual, en particular después de 1848, el movimiento obrero se esfuerza por definir una forma política nueva ligada a una estructuración del cuerpo social en torno de los productores asociados y diferenciada de la tradición republicana, incluida su versión jacobina” (pp. 319).
Es decir: Marx sostiene una perspectiva de autogobierno de los trabajadores en vez de una más conspirativa, minoritaria del poder… Sin embargo, y Artous no lo dice,el momento conspirativo es imprescindible para llegar a él, es decir, al poder, una cuestión que como acabamos de señalar en nota al pié, Trotsky resuelve con extraordinaria agudeza en su Historia de la Revolución Rusa: la combinación dialéctica de revolución, insurrección y conspiración; los momentos políticos y físicos del poder (“La política revolucionaria como arte estratégico”, izquierda web).
“(…) los tanteos de Marx y Engels en la elaboración ‘estratégica’ son permanentes” (pp. 320).
Es así: siempre hay que escudriñar críticamente la experiencia para encontrar los caminos.
“(…) los soviets aparecen a la vez como punto de apoyo de la lucha por el poder y marco de ejercicio de este” (pp. 320).
La cita se explica por sí misma: los soviets u organismos del mismo estilo, son, simultáneamente, los órganos de la lucha por el poder así como la base de la nueva “arquitectura” institucional del poder proletario; instituciones sobre las cuales recae el ejercicio del poder. Esto último más allá que aunque la cita no lo señale inmediatamente se plantea el problema de qué organizaciones políticas, qué partidos son los que dominan en el seno de estos organismos (los soviets y similares son siempre órganos de frente únicos de tendencias. Y tiene que haber alguna o algunas de ellas que planteen la toma del poder, algo que no puede resolverse espontáneamente[6]).
“(…) la construcción del Estado obrero surgido en Octubre de 1917 va a plantear a los dirigentes bolcheviques toda una serie de problemas político-teóricos que no se pueden reducir a cuestiones estratégicas, en el sentido estricto del término, sino que tocan cuestiones a las que, en adelante, la tradición comunista se referirá como comprendidas en una fase histórica inédita: la del período de transición” (pp. 320).
Artous tiene razón en los desafíos históricos inéditos que planteó la transición (se trataba de una experiencia jamás recorrida). Sin embargo, afirma erróneamente que no se pueden abordar como cuestiones estratégicas desafíos inéditos que requieren escrutinio teórico. Por nuestra parte, nos parece mecánica la distinción que hace entre cuestiones teóricas y cuestiones estratégicas sobre todo en un terreno que tiene, v.g.,enorme carga estratégica, lo que no quiere decir andar a ciegas o repetir formulismos doctrinarios.
Siquiera en materia “filosófica” o metodológica nos parece posible separar ambos órdenes (teoría y estrategia). Lógicamente, existen muchísimas más mediaciones que cuando hablamos de la teoría (estrategia) de la revolución y/o de la transición socialista. Pero incluso así rige la ley señalada por Trotsky de que los errores teóricos en materia revolucionaria siempre terminan abriéndose paso hasta la política, lo que no quiere significar, de ninguna manera, manejarse con un temeroso abordaje doctrinario o conservador: tanto como en la política, en la teoría hay que manejarse con un enfoque creador. (Trotsky destacaba en Lenin su enorme capacidad creativa –imaginativa- realista –realista en tanto que apoyado en las condiciones materiales reales, creativa en tanto que enorme imaginación para transformarlas:“La conciencia teórica más elevada que se tiene de una época en un determinado momento, se fusiona con la acción directa de las capas más profundas de las masas alejadas de toda teoría. La fusión creadora de lo consciente con lo inconsciente es lo que se llama comúnmente inspiración. La revolución es un momento de impetuosa inspiración de la historia”. Y luego agrega: “Para poder dirigir estos trabajos había que tener, aparte de otras cualidades, una capacidad gigantesca de imaginación creadora. Una de las facultades más valiosas de este talento de representación es la de imaginarse a los hombres, a las cosas y los hechos tal como son en realidad, aun sin haberlos visto nunca. Saber utilizar todas las experiencias de la vida y las bases teóricas, unir los pequeños rasgos distintivos, tomados al vuelo, complementándolos según las leyes todavía no formuladas de coincidencia y probabilidad, y de este modo hacer brotar, con todo su relieve concreto, un determinado sector de la vida humana: esta es la imaginación, sin la que no puede concebirse un legislador, un administrador, ni un líder, sobre todo en una época revolucionaria. Esta imaginación realista era el gran fuerte de Lenin (pp. 349-358[7].)
“(…) para ser organizado técnicamente, el sufragio universal supone el establecimiento de un espacio político homogéneo. La comuna así definida lo permite sin que por ello este espacio sea el de la abstracción, ya que también es socialmente homogéneo. Dicho de otro modo, la política está incrustada en lo social sin que aparezcan problemas particulares en torno a esa cuestión decisiva que es el sufragio universal. Una situación exactamente inversa a la que sucederá con la Revolución Rusa” (pp. 323).
Así es: en el caso de la Revolución Rusa fue exactamente a la inversa(el espacio era “cero homogéneo”) aunque fue, sin duda alguna, el mayor ejemplo histórico de “incrustamiento de la política en lo social”, o, como afirmaría Marx, de una democracia (de una forma política) que es forma y contenido a la vez: la dictadura del proletariado.
En todo caso, no es una problemática que nos interese particularmente acá la del sufragio universal, algo que también abordamos en nuestra ficha anterior sobre un texto de Pierre Naville, aunque vale lo dicho: a nuestro modo de ver, puede ser un punto de apoyo secundario respecto de los organismos más estructurales de poder que son los soviets y otros del mismo estilo, esto en la medida que exista dicho “espacio social homogéneo” (una territorialidad obrera y popular). Sin embargo, su “utilización”, por así decirlo, no es principista ni anti-principista: dependerá de las circunstancias. Por ejemplo: a nuestro modo de ver hizo bien el poder bolchevique en disolver la Asamblea Constituyente en enero de 1918 (una asamblea constituyente que cuestionaba el poder soviético), incluso en no convocar otra nueva como planteaba Rosa[8].
“(…) Engels [señala] (…) ‘Miren la Comuna, era la dictadura del proletariado’ (…) al describir los medios para poner en cuestión lo que caracteriza como independencia del Estado respecto de la sociedad, no señala sino medidas democráticas radicales (revocabilidad, elección de funcionarios, remuneración, etc.) referidas a la maquinaria estatal, para concluir con una fórmula muy confusa sobre el sistema representativo: ‘De este modo se ponía un freno a la caza de cargos y al arribismo, sin mencionar los mandatos imperativos a los delegados a los cuerpos representativos, que todavía les estaban asociados” (pp. 325).
No nos parece confuso el párrafo sino algo cierto: cómo evitar la caza de cargos y el arribismo, cuestión que se presentó de manera aguda en la Revolución Rusa. Por otra parte, entendemos que Artous cuestiona los mandatos imperativos como una suerte de “democracia directa” que inhibe la mediación de la política. En realidad, existe tal mediación política en los organismos soviéticos porque los mandatos se mediatizan, se combinan con la adscripción política de cada delegado a los partidos revolucionarios. Así que dichos mandatos “imperativos”, desde su origen por la base, ya están mediados políticamente más allá que, evidentemente, pueda haber delegados independientes o lo que sea (la “imperatividad” de los mandatos y el debate político en los organismos de lucha y poder se“mediatizan”, se combinan dialécticamente).
“(…) la pirámide de comunas se constituye a través del mandato imperativo, que, de alguna manera, garantiza la presencia de lo social, de la unidad de base, en el seno de la pirámide. La lógica de la pirámide de los soviets no es la misma. Desde luego, encontramos la voluntad de incrustar la política en lo social, pero la pirámide misma funciona a través de un proceso de representación puramente político” (pp. 329).
Efectivamente, es así como lo acabamos de señalar. Pero no solamente en los soviets, sino en general en todo organismo de representación de base, que no tienen cómo excluir la política (de una u otra manera la misma se cuela). Por su puesto, cuanto más reivindicativo y de lucha inmediata sea el organismo, mayor peso tendrá el mandato imperativo, y cuanto más mediatizado políticamente el mismo, cuanto más universal, más de “poder”, más peso tendrá la discusión política, el debate político colectivo.
Pero, en cualquier caso, siempre se cruzan ambas determinaciones que contienen, por lo demás y de suyo, dicha “incrustación de lo social en lo político”.
- Trotsky y la involución del Estado soviético
“El interés de los análisis de Trotsky reside, precisamente, en ese rechazo de las ‘categorías sociales acabadas’ y en su voluntad de dar cuenta de la evolución del Estado soviético a partir de las contradicciones específicas de la sociedad surgida de la Revolución de Octubre de 1917” (pp. 347).
Nos identificamos con ese rechazo de las categorías sociales acabadas al plantear que, a nuestro modo de ver, las categorías de la transición socialista son un híbrido económico-político. Es decir: no expresan –poseen- la separación tajante que entre economía y política se verifica en el capitalismo sino que, por el contrario, al estar las categorías económicas estatizadas, el conjunto de las mismas son un híbrido económico-político como se puede ver con el propio carácter estatal de la propiedad de los medios de producción.
“No existe en absoluto una ‘infraestructura socialista’, ni tampoco, por lo demás, estrictamente capitalista. Es precisamente la ausencia de relaciones de producción estabilizadas lo que permite comprender la hipertrofia de un Estado cuya función es organizar a la burocracia contra el proletariado, mientras intenta mantener el status quo internacional (…) que es su condición de existencia” (pp. 347).
Lo dicho: la economía de la transición, la sociedad de transición como un todo es una formación económico-social, no un modo de producción estabilizado, acabado o un “sistema” como lo será eventualmente el comunismo (decimos eventualmente, porque, lógicamente, es una de la tendencias en obra, nada automático[9]). Y se trata de una formación social específica donde el elemento político es el que aparece como dominante, o, para decirlo en palabras de un autor que no nos simpatiza como Althusser, sobredetermina todo lo demás: el carácter del Estado de la transición depende del poder, es decir, si la clase obrera está o no en el poder.
“En cambio, la categoría de Estado obrero degenerado parece ser difícilmente sostenible, contrariamente a la de Estado obrero deformado burocráticamente, empleada por Lenin en los años 20. En este último caso, el término obrero se remite empíricamente a numerosos datos (expropiación de la burguesía y estatización de los medios de producción, sistema soviético, carácter revolucionario del Partido bolchevique, etc.) que permiten globalmente afirmar que, a pesar de su deformación burocrática, este Estado sigue siendo una herramienta en la lucha del proletariado por su emancipación. En cambio, tras la contrarrevolución estalinista, este Estado, no es obrero ni en el plano político (partido y aparato de Estado), ni en el plano de las relaciones de producción. A menos que se opere un desplazamiento, diciendo que la estatización de los medios de producción –cuya existencia defiende Trotsky contra las tentativas de restauración capitalista- implica que dichas relaciones sean obreras (…)” (pp. 347).
Efectivamente: hay que operar un desplazamiento para señalar que el Estado sigue siendo obrero: del poder de los trabajadores al carácter estatizado de la propiedad, desplazamiento que Trotsky llevó a cabo a partir de 1933 en la definición del carácter de la URSS (de los fundamentos de dicho carácter). Sin embargo, como intentaremos demostrar en Dialéctica de la transición, los medios de producción estatizados, la expropiación de la burguesía, da cuenta de una sociedad no capitalista pero no necesariamente de un Estado obrero o de una sociedad en transición al capitalismo: para ello es imprescindible que dichos medios de producción estén, empíricamente como afirma Artous (es decir, sobre la base de datos materiales ciertos), en manos del proletariado en el poder.
Por lo demás, el recurso al dato empírico acá es fundamental porque demasiadas veces se ha teorizado (mala teoría): a) sin tener en cuenta las percepciones de los propios trabajadores y trabajadoras, y b) sin tener en cuenta los hechos materiales, v.g., empíricos, concretos, prácticos que atestigüen el carácter obrero del Estado. (Lo empírico remite acá a datos ciertos por oposición a abstracciones idealistas. Respecto del dato empírico, metodológicamente, caben dos apreciaciones: a) el dato empírico siempre hay que tomarlo críticamente, someterlo a evaluación, porque el conocimiento de la realidad sería muy sencillo si de manera positivista las cosas se mostrarían a cielo abierto tal cual son (Hegel insiste que tanto esencia como apariencia, los dos términos, son parte de la realidad, aunque esto no significa que no haya que moverse de lo que aparece a simple vista a las determinaciones más de fondo). Y b) hay que evitar, también, el error simétrico que desmerece intuiciones y percepciones, los “datos duros” de la realidad como si la realidad nada importara o como si ella fuera “falsa” como tal. Los hechos son “testarudos” afirmaba Lenin y de nada sirve embellecerlos o desconocerlos en materia del conocimiento. El abordaje crítico de las cosas requiere ese doble movimiento que va a la realidad manifiesta a las determinaciones de fondo y de las determinaciones de fondo a la realidad manifiesta.)
Volviendo al desplazamiento en relación a los fundamentos sociales de la URSS Artous señala: “Es un desplazamiento que Trotsky opera en varias ocasiones en En defensa del marxismo, cuando al rehusar caracterizar a la burocracia como clase, argumenta en función de la definición clásica de la categoría dada por la tradición marxista y se remite al mero nivel económico: ‘La naturaleza de clase del Estado se define, por consiguiente, no a partir de sus formas políticas, sino a partir de su contenido social, es decir, a partir del carácter de las formas de propiedad y de las relaciones de producción que el Estado en cuestión protege y defiende’. A partir de ahí, toda la discusión gira en torno a la ‘infraestructura’. Con ello, Trotsky queda prisionero de categorías operativas para el modo de producción capitalista y de la burguesía, pero mal adaptadas a la nueva realidad social de la que se ocupa. En efecto, este sistema está dominado no por lo económico, sino por la política, en el sentido de que la estatización de los medios de producción confiere al Estado un papel determinante. En particular, en la aparición de nuevos estratos explotadores. Si bien la burocratización estalinista no se basaba en un nuevo modo de producción estabilizado, era mucho más una protoclase que una mera excrecencia burocrática de un Estado todavía obrero. Por lo demás, Trotsky da numerosas indicaciones que van en este sentido” (pp.347/8).
Hemos indicado en otros textos que la categoría que pensamos más adecuada a la burocracia estalinista es la rakovskiana de “clase política”. Nos parece la más adecuada para indicar el nivel a partir de la cual se forma esta capa particular, que como el mismo Artous señala, se conforma a partir del control del Estado. Es decir: esta categoría lleva más directamente a lo que tiene de verdad (de una resultante de su desarrollo, Hegel) que la de “protoclase”, que lleva más directamente al plano económico. Aunque atención, y hay que decirlo, debe haber fundamentos económicos y materiales para que esta clase política haga pie (los mecanismos de auto-explotación subsistentes en la transición socialista, de los cuales habla Naville[10]).
“Más concretamente, la caracterización del Estado burocrático estalinista como Estado obrero degenerado ha tenido sin duda consecuencias en la subestimación de los elementos de ruptura introducidos en el seno de la sociedad soviética con respecto a la tradición surgida de octubre de 1917 y, por tanto, en su posible reactivación” (pp. 348).
Total razón de Artous acá: no se ha apreciado, entre otros elementos, el grado de atomización en el cual quedó el proletariado ruso a partir de los años 30, el abismo que se creó con las tradiciones de 1917 (¡una ruptura sangrienta que Trotsky no llegó a apreciar a cabalidad!) y la desapropiación y el “desencarnamiento”de todas las categorías(de todas las relaciones sociales[11]) tanto políticas como económicas del Estado obrero: el vaciamiento de los soviets, el cambio de naturaleza del partido bolchevique devenido en partido de la burocracia, la apropiación burocrática de la propiedad estatizada, la perdida de conciencia política y del hilo histórico con la gesta de Octubre, etc. Este último elemento, el más subjetivo, era (es) fundamental si recordamos, por lo demás, que Trotsky en La revolución traicionada señala que las conquistas de la revolución todavía “vivían en la conciencia del proletariado” (este era uno de los puntos principales con los cuales definía el carácter –aun transitorio- de la URSS[12]).
- Lucha política y partidos
“Trotsky no se conforma entonces con explicitar (en La revolución traicionada), que, en los años veinte, ‘la prohibición de los partidos de oposición fue una medida provisional dictada por las necesidades de la guerra civil’, sino que insiste en las raíces del pluripartidismo. ‘De hecho, las clases son heterogéneas, se hallan desgarradas por antagonismos internos y no alcanzan sus fines comunes sino por la lucha de tendencias, de agrupamientos y de partidos (…) Es (…) el único dirigente marxista que reivindica la Revolución Rusa en formularlo en el período de entreguerras, lo que demuestra la amplitud de los problemas en juego” (pp. 358).
Efectivamente: Trotsky llega a la conclusión sobre el carácter imprescindible del pluripartidismo, de la lucha de tendencias, cuestionando así la idea dominante entre los bolcheviques incluso de la vieja escuela, del “partido único”, una idea que atenazó a muchos de los oposicionistas cuando se los acusaba de querer construir un “segundo partido”, y que los llevó, facilitó y justificó también, su capitulación.
Por lo demás, el pluripartidismo no es una idea “rosada” de la política, o de la representación revolucionaria, sino una aguda lucha de tendencias políticas por intermedio de la cual la clase trabajadora alcanza sus “fines comunes”. Es decir: sin este choque de tendencias políticas revolucionaria no puede llegar a la defensa consecuente de sus intereses, por así decirlo, además que, agregamos nosotros, el partido revolucionario se mantiene más sano en medio de la lucha de tendencias que manteniéndose como organización única. (Si se mantiene como organización única, todos las presiones sociales y todos los matices de opinión se introducen, inevitablemente, en él; no hay como jugar a las escondidas con las presiones sociales, con una realidad que siempre es más grande que el partido mismo, todo lo cual rompe con el sentido común que en general domina en el seno de la izquierda que, en general, pierde de vista que hegemonía y partido único son cosas distintas.)
“(…) lo que resultaba obvio para la tradición marxista previa al estalinismo es la libre discusión necesaria en el movimiento obrero (…) Ahora bien, en este pasaje, Trotsky no reafirma simplemente esa tradición de libertad de debate, sino que indica que la clase obrera no puede alcanzar su ‘fines comunes’ sino a través de la lucha de partidos (…) ¿Qué resulta, en estas condiciones, de una fórmula que a Trotsky le encanta repetir: ‘El partido es la expresión consciente de un proceso inconsciente?’ (…) de lo que se trata aquí –la lucha de partidos- es de un claroscuro por el cual el proletariado accede no a la conciencia entendida como la transparencia del sujeto de la filosofía clásica, sino –la fórmula es excelente- a la definición de ‘fines comunes” (pp. 358/9).
Artous hace aquí un cierto juego discursivo para descartar la palabra “conciencia” (parece althusseriano en este sentido, o influenciado por Althusser). No hace falta, es imposible que la conciencia sea una “transparencia” ingenua de cosas que de ningún modo son “transparentes” –el todo social siempre es algo “oscuro” al que cuesta trabajo acceder- para descartar el concepto de conciencia política y oponerlo al de fines comunes.
Evidentemente, los fines comunes son una resultante y, en todo caso, los sectores más avanzado de la clase son los que tendrán una conciencia política más clara. También es un hecho que otra de las inercias del marxismo de la Segunda Internacional es que concebía el conocimiento y la conciencia (aunque sean planos distintos) como mero “reflejo” de la realidad, y no como una costosa construcción, elaboración, donde hay un idea y vuelta entre la experiencia y la reflexión, etc. Sin embargo, en general no nos gusta desvalorizar la palabra conciencia y tampoco el concepto de la construcción de un sujeto histórico que actúa -tendencialmente- conscientemente para transformar la realidad (aunque entendemos, sí, que de ninguna manera se puede tener una idea ingenua del sujeto, o pensarlo fuera de determinaciones que, a priori, no controla).
“Lenin rechaza esta estatización [la estatización de los sindicatos]. No es que ponga en cuestión la perspectiva general de gestión atribuida a los sindicatos (ésta es predominante en el partido), sino que, para él, no se puede hablar abstractamente de Estado obrero (…) Más allá de la apreciación coyuntural, reaparece aquí la concepción constantemente iniciada por el ¿Qué Hacer?: la consideración de la política como nivel específico de la realidad social, y, en consecuencia, de la falta de adecuación inmediata de la clase y su representación política” (pp. 360).
Es así: el terreno de la política es el de la generalización de los intereses de clase, el de la universalidad de las cuestiones y no el meramente reivindicativo o administrativo. De ahí que Lenin insistiera en la permanencia de los sindicatos para luchar por los intereses inmediatos del proletariado, mientras que el Estado soviético, deformado y todo, debía mantener el rumbo en la pelea por los intereses históricos de la clase obrera. Como abordaremos en Dialéctica de la transición, ambos intereses no siempre coinciden ni antes de la revolución ni tampoco después de ella (aunque el sentido común crea lo contrario, sobre todo en el último caso). Y por eso Lenin insistía en la necesidad de la subsistencia de los sindicatos como organismos reivindicativos independientes de la clase obrera, incluso bajo su Estado proletario.
Es verdad que la dictadura proletaria se debe hacer cargo de los intereses inmediatos y de los intereses históricos. Pero lo dicho: no siempre coinciden ni se los puede empujar siempre ambos a la vez. Lógicamente, tampoco funciona disociarlos, que fue el operativo espurio del estalinismo. Pero como existen los constreñimientos materiales en el Estado obrero, muchas veces no se puede satisfacer uno y otro. Lógicamente, la clave es la tendencia y, además, que las decisiones sobre uno y otro caso, por ejemplo la renuncia a goces presentes en función del desarrollo mirando al futuro, sean tomadas por una clase obrera efectivamente en el poder.
“Ahora bien, el frente único supone reconocer al otro como partido obrero (…) Tampoco es de extrañar que durante este período, en el que sistematiza la política del frente único, Trotsky insista en la importancia de la democracia obrera en el seno de los órganos de frente único (sindicatos, soviets) y reconozca explícitamente el carácter duradero de la multiplicidad de partidos obreros” (pp. 360).
Artous señala correctamente que no puede desconocerse la existencia de otras organizaciones obreras. Se las pueda reconocer por razones de necesidad, como las organizaciones burocratizadas, o se las puede entender por razones más “estratégicas” en el sentido de entender que pueden existir varias organizaciones revolucionarias en competencia. El pasaje de uno a otro término es complejo y dialéctico, porque debe evitarse caer tanto en el burocratismo como en el democratismo… Es decir: en la idea totalitaria del partido único, de que “somos los únicos revolucionarios”, o, por la otra punta del ovillo, en una concepción relativista de partido, sin fronteras, donde todo da igual o donde ninguna diferencia es suficientemente importante, en una lógica diplomática de partido que significa, como está dicho, una renuncia en la durísima pelea por la hegemonía (como en todo, la evaluación de estas dos tendencias o presiones es concreta en cada caso: como no ser ni sectario ni centrista en la lucha política).
“En un sentido más general, la reflexión de Trotsky sobre el lugar de la democracia soviética lo lleva a precisar su función socioeconómica, temática poco presente en la Rusia de los años veinte (…)el lugar concedido –tanto en el aspecto económico como en el político- a la democracia soviética, la propuesta del pluripartidismo y de elementos del derecho público para codificar dicha democracia, forman una orientación coherente que, desde el punto de vista de una teoría jurídico-política de la dictadura del proletariado, introducen una perspectiva muy diferente de la de los primeros años de la Revolución Rusa” (pp. 362/3).
Respecto de la función socio-económica de la dictadura proletaria, es decir, de la intervención de la política en la economía, coincidimos plenamente con Artous. Por otra parte, no nos parecen tan claras sus afirmaciones respecto de la “codificación” de la democracia soviética, esto más allá que toda dictadura proletaria que se extienda en el tiempo deba darse algún texto constitucional, por más “transitorio” que el mismo sea (transitoriedad en la medida de la “flexibilidad” que debe tener el régimen de la dictadura proletaria). Que recordemos, la primera “constitución soviética” fue la estafa estalinista de la Constitución de 1936, supuestamente la “más democrática del mundo”… Fue redactada mayormente por Bujarin, sólo para que tiempo después fuera asesinado tras los terceros Juicios de Moscú (finales de 1937 y comienzos de 1938). Un texto constitucional puede dar cuenta de las condiciones reales y de las aspiraciones a otras, o puede cumplir el papel de enmascarar la realidad, como fue el caso el estalinismo evidentemente.
En fin, lo que sí es real es que Trotsky comenzó a estudiar las relaciones sociales reales que suponía la transición . Es decir: las relaciones sociales de producción que se encuentran detrás de la propiedad estatizada (forma jurídica). De ahí que hablara de la planificación económica, el mercado y la democracia obrera (que incluye la democracia soviética y demás) como formas combinadas de regulación de la economía de transición.
Es decir: el conjunto de las relaciones económicas, sociales y políticas que están por detrás de la estatización de los medios de producción, forma jurídica que consagra la expropiación de los capitalistas y plantea la intensión de socializarlos pero que no puede resolver, evidentemente, el desarrollo de las relaciones sociales reales que operan detrás de ella (en la sociedad real).
La estatización de los medios de producción vaciada de estas relaciones sociales (planificación, mercado y democracia obrera), fácilmente da lugar a imposiciones autoritarias y burocráticas como las del bonapartismo burocrático, o, más lejos por este camino, el Estado burocrático con restos de la revolución (Rakovsky).
¿Y por qué? Porque la estatización económica, por sí misma, no requiere de ninguna forma de representación genuina de la clase obrera. En ausencia de esto último, deviene fácilmente en imposiciones burocráticas (administrativas).
- Marx y la emancipación humana
“(…) lo que la Crítica del programa de Gotha denomina la segunda fase del comunismo, [está] situada fuera del ‘horizonte limitado del derecho moderno’. La ruptura se produce aquí sobre las condiciones de distribución del excedente, que pasan a funcionar ya no según ‘el derecho igual’, sino según un principio que no es totalmente extraño a la tradición abierta por la Revolución Francesa, ya que proviene delsocialismo utópico. Se pasa del principio ‘a igual trabajo, igual salario’ al principio ‘de cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades” (pp. 370).
Esta referencia a la Revolución Francesa es interesante: remite al “derecho igual” pero no en su acepción liberal-burguesa-estrecha de igualdad (formal) en la desigualdad (real), sino auna igualdad social que trasciende la forma burguesa (la forma jurídica). A una cierta “igualdad-desigualdad” que tienda a nivelar socialmente (como nota al pié recordemos que para que el derecho sea igualitario debería ser un derecho de la desigualdad, Marx. Volveremos sobre esto),pero no a crear una sociedad donde no exista la emulación (Galvano della Volpe, Rousseau y Marx).Es decir: el esfuerzo por determinados objetivos que es concomitante a la realización humana. (Las capacidades y los esfuerzos de las personas son variados y tienen habitualmente algún reconocimiento social –puede ser contemporáneo o tardíamente, esto es secundario en nuestra argumentación. Pero este reconocimiento no debe ser económico; crear disparidades económico-sociales[13].)
Volviendo al tema del derecho en la transición, Marx afirma que todo derecho en tanto que forma de racionalización, es decir, de medida, pone en igualdad de condiciones circunstancias que son distintas. Coloca el ejemplo clásico de que dos trabajadores/as que rinden igual trabajo cobran lo mismo… y, sin embargo, uno/a es joven y soltero/a, y el otro/aes mayor, con hijos y nietos. Y lo mismo ocurre, v.g., con los derechos políticos del voto universal: iguala formalmente en el terreno de la representación a burgueses y obreros, es decir, a personas que son totalmente distintas en la vida real (¡e incluso en el terreno político las iguala formalmente porque la capacidad de influencia política que tiene el burgués va muchísimo más allá de su voto individual, evidentemente).
De ahí que Marx afirmara que el derecho en la transición debería ser un derecho desigual que se atenga a las condiciones reales de cada uno y cada una y no sólo al trabajo inmediatamente rendido. Sin embargo, agrega inmediatamente Marx, de esta manera ya pasaríamos a una evaluación cualitativa de las circunstancias que deja de ser cualquier “derecho” en el sentido pleno de la palabra (para Marx, como para Pashukanis, todo derecho en la contemporaneidad sólo puede ser derecho burgués –no existe tal cosa como un derecho “proletario” como tampoco existe una “cultura proletaria”. Sí aspiramos a una cultura comunista, pero eso es otra cosa[14]).
“Ya los Manuscritos del 44 se desmarcaban del ‘comunismo grosero’ que quiere hacer abstracción a la fuerza del talento, etc. La posesión física directa era para él [es decir, para el comunismo grosero] el único objetivo de la vida y de la existencia; la categoría de obrero no es suprimida, sino extendida a todos los hombres” (pp. 370).
Lo dicho: no se trata de igualar para abajo ni hacer de todos “obreros/as”: se trata de una igualación hacia arriba donde se tiende a condiciones económico sociales igualitarias, pero no a aplanar sino al contrario desarrollar,todas las potencialidades humanas en cada persona: “Después de haber atomizado las relaciones humanas, la sociedad burguesa, durante su ascenso, se había fijado un gran objetivo: la emancipación del individuo. De ahí surgieron los dramas de Shakespeare o el Fausto de Goethe (…) Pero cuando se reveló el fracaso interno de la sociedad burguesa por sus contradicciones insuperables, aquél objetivo primitivo, la emancipación y perfeccionamiento de la personalidad, se desvaneció en brazos de una nueva mitología inanimada” no señala Trotsky planteando que la perspectiva del comunismo es la que debe recoger esta tarea frustrada por la revolución burguesa (“Arte revolucionario y arte socialista”).
“Vemos que Marx no sólo no es un nivelador sino que, ya en este texto, señala el equívoco de cierto ‘gusto por la igualación’ (…)” (pp. 371).
Marx no es Leveller (igualadores, movimiento de izquierda en la Revolución Inglesa de 1648) en el sentido de dejar afuera el valor del mérito(bien entendido[15]). El marxista italiano Galvano dellaVolpe no dice nada muy distinto en su reivindicación de la relación entre Marx y Rousseau (por lo menos, en la manera que lo entendemos nosotros, es decir, sin concesiones al liberalismo burgués).
“(…) ‘y no serían individuos distintos, si no fueran desiguales’. El reino de la mercancía como el de la forma jurídica es finalmente para Marx el de la indiferencia respecto de los individuos singulares (…)” (pp. 371).
Esto está muy bien, es lo que venimos señalando: el socialismo y el comunismo no tienden a una gris uniformización humana sino a lo contrario: al libre desarrollo de las potencialidades de cada uno/una/une, lo que no tiene por qué significar diferenciaciones sociales, de clase, estratificaciones, privilegios económicos o lo que sea. Bajo el comunismo la humanidad sabrá encontrar, eventualmente,otro tipo de recompensas para el talento, para los que lo cultiven en la esfera de la vida que sea. (Por ejemplo, en el terreno del respeto de –por- los demás, incluso de la autoridad, Engels hablaba con agudeza de cómo en las sociedades primitivas no requería ningún oropel su reconocimiento –El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado).
“La grandeza, pero también la estrechez de la organización gentilicia es que no tiene lugar para la dominación y la servidumbre. En su seno no hay ninguna distinción entre derechos y deberes” (Engels, El origen de la familia, citado por Artous, pp. 373).
Está claro el sentido de la cosa (esto más allá que la antropología moderna, en la cual no somos especialistas, señala que incluso en la gens había diferenciaciones, por ejemplo, entre el hombre y la mujer, etc.): a) en la gens no existen relaciones de dominación y servidumbre; se da una cierta igualación social en comunidad; b) por lo demás, la comunidad absorbe al individuo, que no tiene un desarrollo independiente tal cual ocurre en la modernidad, esto más allá que la actual individuación sea un desarrollo unilateral, fetichizado y deformado por el capitalismo y no un desarrollo pleno. Y, sin embargo, a priori el capitalismo ha sentado las bases materiales para un desarrollo omnilateral de las personas, aunque esto está revirtiéndose aceleradamente bajo este capitalismo del siglo XXI que es una máquina de generar fuerzas destructivas que apuntan a socavar estas potencialidades).
“Mientras existe el Estado, no hay libertad. Cuando haya libertad, ya no habrá Estado. [Entonces] los hombres se habituarán a observar las condiciones elementales de la vida en sociedad, sin violencia y sin sumisión, […] la necesidad de observar reglas, simples pero esenciales, de toda sociedad humana se convertirá muy pronto en una costumbre” (Lenin, El Estado y la revolución, citado por Artous, pp. 373).
El Lenin de esta obra y su apelación a la costumbre más allá de la fuerza y de las leyes,es un clásico de su gran agudeza. Y es así: en una sociedad igualitaria la convivencia humana no será forzada; se basará en el respeto mutuo que, sin embargo también existe en la convivencia social de todos los días al lado de las peleas y de los choques. (Una regla básica de la dialéctica es que lo nuevo vive en lo viejo, aunque hay que “desmalezarle” el entorno retrógrado para que pueda desarrollarse.)
Por lo demás, es así: si existe el Estado no es en harás de la libertad sino de la opresión de la clase enemiga; cuando haya libertad, ya no habrá Estado en ningún sentido de la palabra.Esto más allá de la subsistencia de alguna forma de “política”, de apreciación colectiva de los asuntos comunes que no creemos que pueda reducirse meramente a administración. (La idea de administración remite a algo técnico, es decir, a-valorativo, que nos parece no contempla con justeza que en el socialismo y el comunismo seguirán existiendo valoraciones.)
“(…) el desarrollo de la gran industria y el maquinismo produce un desplazamiento radical (…) no se puede pensar en el porvenir a la manera de Proudhon, según el modelo artesanal, en términos de reapropiación del proceso de trabajo por parte del trabajador individual. Desde el punto de vista programático, esta ruptura se traduce en la referencia a la propiedad colectiva de los medios de producción” (pp. 375).
Efectivamente: la idea de los productores asociados está ligada a instancias de administración y poder que son políticas, es decir, colectivas, globales, “totalizadoras”, instancias que son las que dominan la propiedad de los medios de producción aun si esto no desmerece el control que puedan hacer los trabajadores en sus lugares de trabajo, en sus unidades de producción. Pero la globalidad de la economía nacional sólo puede expresarse en instancias colectivas que, por antonomasia, son políticas (es decir, tampoco nos convence la “totalización” sindicalista que defendía la Oposición obrera en la URSS de los años 20; el problema es en última instancia político y no corporativo).
“Economía del tiempo de trabajo significa aumento del tiempo de ocio para la plena realización del individuo, que, como fuerza productiva suprema, repercute tanto más sobre la fuerza productiva del trabajo (…)” (pp. 376).
Lógico: repercute sobre la fuerza misma productiva del trabajo (sobre su productividad) porque el trabajador está, culturalmente,más cultivado. Pero para esto debe aumentar el tiempo de ocio (libre) y debe posibilitarse la realización del individuo, que, eventualmente, no significa que no tenga ninguna carga social, ni que el trabajo o la actividad puedan asociarse lisa y llanamente a la diversión, como en Fourier (Draper), pero sí propender a la plena realización de cada persona.
“El tiempo libre –que es a la vez ocio y actividad superior- habrá naturalmente transformado a su poseedor en un sujeto diferente y es en tanto que sujeto nuevo que éste entrará en el proceso de producción inmediata” (pp. 376).
“Las personas son lo que hacen”, afirmaban Marx y Engels (La ideología alemana). Y si hacen una actividad superior que convoca todas sus facultades, y si sus facultades están cultivadas, evidentemente se transformará en un “nuevo sujeto”, una nueva persona (no nos gusta la ideología del “hombre nuevo” tipo Che Guevara porque dicho supuesto “hombre nuevo” precede en él todo el largo proceso de transición socialista y da lugar a imposiciones burocráticas; no parte de las condiciones reales. Pero, evidentemente, así como los explotados y oprimidos se transforman en la revolución, lógicamente tendremos una humanidad transformada en la eventualidad del comunismo, de una sociedad igualitaria).
“(…) en sus textos de madurez, dichas observaciones no cristalizan en una ‘utopía del trabajo’ (…) sino en los problemas vinculados con la perspectiva de la apropiación colectiva de los medios de producción” (pp. 381).
No hay tal “utopía del trabajo” porque Marx no ensalza el trabajo como tal ni escribe una “ontología del trabajo” (o del “ser social”), sino que busca la emancipación humana de todas las relaciones de explotación y opresión, lo que es algo distinto.
Que el trabajo haya transformado al ser humano (lo haya constituido en humano propiamente) como señala Engels en su brillante opúsculo El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, no significa que el marxismo sea una “ontología del trabajo” como por ejemplo le critica Hannah Arendt a Marx. Por empezar el marxismo no es una ontología en el sentido de un pensamiento metafísico del ser, y por seguir lo dicho: el marxismo propende a la emancipación humana, a la realización de todas las virtualidades que anidan en la figura humana (homo sapiens que, por lo demás y como señala Trotsky, actualmente está congelado pero podría entrar en una fase de transformación radical en otras condiciones[16]).
- Engels y la “administración de las cosas”
“El primer acto en el cual el Estado aparece realmente como el representante de toda la sociedad –la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad- es al mismo tiempo su último acto en tanto que Estado. […] El gobierno de las personas da lugar a la administración de las cosas y a la dirección de las operaciones de producción […] Con la toma de posesión de los medios de producción por parte de la sociedad, la producción mercantil es eliminada y, por consiguiente, la dominación del producto sobre el productor. La anarquía en el interior de la producción social es reemplazada por la organización planificada consciente. […] La vida en sociedad propia de los hombres, que hasta entonces se erguía ante ellos como concedida por la naturaleza y la historia, se convierte ahora en su acto propio y libre. […] Éste es el paso de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad” (Engels, Anti-Dhüring, citado por Artous, pp. 381).
Vamos a terminar esta ficha comentando esta cita de Engels editada por Artous (es decir, no nos referiremos al textual de Engels, sino a los conceptos de la edición de Artous del compañero de lucha de Marx): a) Es evidente que la temporalidad de Engels, en la cita al menos, no es la de la transición como tal. Engels señala dos condiciones para lo cual el Estado deje de ser lo que es: la primera es el acto en el cual se transforma en el representante de toda la sociedad, y la segunda es cuando toma a su cargo los medios de producción en tanto que representante de toda la sociedad. De manera abreviada, Engels está señalando la desaparición del Estado como tal, pero esto no ocurre –no puede ocurrir- en “acto”, sino, más bien, al final de la transición. En el primer acto que sucede a la toma del poder el Estado todavía no es el representante de toda la sociedad sino una dictadura de clase, y, además, es un hecho que el Estado proletario toma a su cargo los medios de producción, pero todavía no puede hacerlo en nombre de toda la sociedad (precisamente porque es una dictadura clasista). Al menos es esperable que lo haga en nombre de la clase trabajadora y no de una burocracia terminó ocurriendo con la burocratización de las revoluciones durante el siglo pasado, pero para ello es necesario que la dictadura proletaria actué cada vez más no en “nombre” de la clase trabajadora sino que sea, efectivamente, la clase trabajadora en el poder.
b) “El gobierno de las personas da lugar a la administración de las cosas y a la dirección de las operaciones de la producción” afirma Engels. Es verdad que se acaba el gobierno de las personas (y sobre las personas[17]). Sin embargo,nos parece que Engels da a entender una idea reduccionista de la gestión (autogestión) de los asuntos humanos que necesariamente va más allá de la mera “administración de las cosas”. Resulta complejo reducir la política en tanto que métie (oficio, tarea, instancia) dedicado a los asuntos universales a mera administración. Así que, quizás, podamos compartir la idea de Artous de que la política continúa posteriormente a la desaparición del Estado, pero con el –sumo- cuidado de no caer en alguna idea edulcorada o reformista de la misma…
c) Engels mezcla en la cita editada arriba dos niveles distintos. Es evidente que la toma de posesión de los medios de producción por parte de la sociedad (que, en realidad, en el primer momento es la estatización de los medios de producción por parte de la dictadura proletaria y todavía no la toma de posesión de dichos medios por la sociedad toda), es un acto político: no puede liquidar la producción mercantil, un hecho económico que requiere de la plena socialización de la producción (que no se produzca más para el intercambio; que el trabajo humano deje de ser uno de los dos fundamentos de la riqueza con la consiguiente desaparición de la medida del valor, etc.).
La planificación económica tomando la producción, es decir, todas las ramas de la misma como un todo único, apunta a liquidar la base de valor de la producción, su carácter indirectamente social, etc. Pero la misma debe avanzar varios casilleros para llegar al nivel planteado por Engels. Por lo demás, sólo al final de este camino deja realmente el producto de dominar al productor, deja el trabajo muerto de dominar al vivo, adquiere un carácter directamente social la producción por lo cual desaparecen también las mercancías como tales mercancías (subsiste el valor de uso pero no el de cambio ni el valor como tal), una cuestión que depende, en definitiva del desarrollo de las fuerzas productivas; que avance la transición misma en sentido socialista (que los trabajadores dominen realmente una producción ecológicamente “multiplicada” produciendo otras cosas y de otra manera[18]).
d) Efectivamente, en el comunismo la vida en sociedad se convierte en un acto propio y libre, es decir, consciente, esto más allá que subsistirán las restricciones materiales variables pero inevitables colocadas por la naturaleza, y también la mediación entre los propios intereses y los de la colectividad.
e) La reapropiación libre y consciente de la propia vida (de las personas y de la sociedad) es el paso del reino de la necesidad al reino de la libertad. Atento que, de todos modos, dicho reino de la libertad no podrá evitar determinadas y variables restricciones materiales, pero que, en todo caso, ya no serán restricciones sociales derivadas de la explotación de unos por otros aunque subsistirá evidentemente el intercambio metabólico con la naturaleza y cierta obligación de “trabajo necesario” que para diferenciarlo del trabajo alienado y explotado preferimos llamarlo “actividad” (esta es una larga discusión que no podemos desarrollar acá para la cual remitimos a nuestro artículo “La lógica de la ganancia amenaza a la humanidad”, izquierda web).
[1] Parece evidente que hay elementos de la problemática de Pashukanis que estaban en el “aire” en la época, que era la de la NEP, y que también se encuentran presentes en obras como la de Preobrajensky, La nueva economía (por ejemplo, los alcances y límites de la subsistencia de la ley del valor en la sociedad de transición).
[2]Está claro que este conjunto de definiciones remiten a problemas de método en el marxismo. Un análisis de lógica formal que se atenga a los “hechos desnudos” nos hablará de un Estado obrero; un análisis de lógica dialéctica que rompa con el positivismo nos hablará de las contradicciones que se esconden detrás de la mera forma estatal de los medios de producción (de la economía misma).
[3]La mayoría de las tendencias socialistas revolucionarias consideran que la mera expropiación del capitalismo abre “objetivamente” la transición al socialista, el movimiento de dicha transición independientemente de si la clase obrera está en el poder. En ese caso el interrogante es quién, qué clase social y bajo qué medios, cómo, empujará la misma para el lado de la liquidación definitiva de todas las relaciones de explotación y opresión, es decir, por una vía emancipatoria.
[4]Se sobre entiende que hablamos de defensismo y antidefensismo de la ex URSS. Draper fue integrante del schachmanismo y Artous formó filas en el mandelismo. Por nuestra parte, el antidefensismo nos parece una posición completamente errada (imposible igualar nazismo y estalinismo).
[5]A este respecto, los capítulos finales de la Historia de la Revolución Rusa de Trotsky son una verdadera joyita. La combinación que establece entre la revolución, el momento insurreccional y el elemento conspirativo es de enorme agudeza y resume debates estratégicas que surcaron al movimiento socialista (socialdemocracia oportunista versus blanquismo).
[6]Bensaïd parece más agudo que Artous a este respecto que nosotros decodificamos, con Lenin y Trotsky, con una idea fuerte de la importancia estratégica del partido revolucionario.
[7]Un muy buen texto de Mandel a este respecto, inspirado en El principio esperanza de Ernest Bloch, es “Hay que soñar: la anticipación y la esperanza como categorías del materialismo histórico”, izquierda web.
[8]En este punto nuestra posición es la clásica y no nos convencen las argumentaciones de que su disolución hubiera sido un error de los bolcheviques como afirman, por ejemplo, Michelaux y Sabado en “Nuestra Revolución Rusa”.
[9]La idea de Marx en El capital de analizar la sociedad como se analiza la naturaleza, es decir, develar sus leyes internas, no estaba desencaminada pero requiere dos precisiones: a) la propia naturaleza es dialéctica y sus leyes son de aplicación muchas veces “regional” por así decirlo (en el universo rigen las leyes dialécticas de Einstein y dentro de la tierra las mecánicas de Newton) y b) en materia histórica las leyes histórico-sociales son leyes tendenciales o posibilistas (campo de posibilidades materiales que deben concretarse), razón por la cual el comunismo, la emancipación humana, es una de las posibilidades inscritas en la materialidad de las cosas pero no algo que vaya a ocurrir mecánicamente. La recaída en la barbarie está siempre a la vuelta de la esquina.
[10]No se entiende por qué autores como Artous no se refieren o rechazan la obra de Pierre Naville dado que han abandonando la categoría de Estado obrero para los Estados burocráticos no capitalistas.
[11]Con estas palabras nos remitimos a la pérdida del contenido emancipador de las relaciones sociales creadas por la revolución.
[12]Es “simpático” el hecho que tantos marxistas hoy día se lancen contra la dialéctica cuando la definición de Trotsky de la URSS en una de sus obras clásicas como es La revolución traicionada, es un inmenso ejercicio de dialéctica donde se rechaza, explícitamente, las definiciones mecánicas en “blanco y negro”.
[13]Dos digresiones sobre esto: a) la ubicación de vanguardia en cualquier terreno de la experiencia humana, sobre todo en la política y el arte, suele ser “tardía” por así decirlo; desacompasada respecto la contemporaneidad de las personas de vanguardia. Se puede rastrear esto, por ejemplo, en un artista plástico como Cezanne, fundador atormentado del arte moderno (ver el brillante artículo de Merleau Ponty, “La duda de Cezanne” ), y b) el carácter muchas veces tardío del reconocimiento de las obras de vanguardia se pueden apreciar a la luz de algo señalado por Hegel al comienzo de Filosofía de la historia, cuando señala que dichas obras deben encontrar su tiempo para ser apreciadas (los tiempos desacordes entre una obra artística o política y su contemporaneidad inmediata que llevan a un reconocimiento tardío de las mismas).
[14]Ver a este respecto Literatura y revolución, de León Trotsky, una obra que tiene pinceladas brillantes en algunos de sus capítulos (“Arte revolucionario y arte socialista).
[15]Separamos acá el mérito o la emulación socialista y comunista, la aspiración al esfuerzo y al perfeccionamiento humano (esto último en el sentido, quizás, de acuerdo a algunas de las escuelas filosóficas griegas, Historia de la noción de individuo, Simondon), de la idea burguesa meritocrática en el sentido del emprendedurismo en el libre mercado, donde, inevitablemente, los peces grandes se comen a los chicos y “el ser es reducido al tener” (para decirlo en palabras de Erich Fromm).
[16]Creemos recordar que Bellamy Foster señala que Darwin tenía presente que nuestra especie, el homo sapiens, tiene abiertas virtualidades evolutivas como cualquier otra especie.
[17]Cuando escribimos este texto no contamos con ninguna traducción revisada críticamente.
[18]La base de fuerzas productivas es imprescindible para emancipar a la humanidad de la carga del trabajo explotado y alienado. Otra cosa es un abordaje contemporáneo de las fuerzas productivas que requiere una sana relación metabólica con la naturaleza y no un uso extensivo y despilfarrador de la misma que la considere “infinita” (caso típico no solo del capitalismo sino también del estalinismo).
