Traducción de Ñángara Marx
Hasta hoy no tenemos una traducción inglesa completa de la edición francesa de El capital, como fue editada por Marx. La reciente traducción hecha por Ben Fowkes (Middlesex: Penguin Books, 1976) restableció parte del lenguaje filosófico de Marx. Pero el traductor no siguió a Marx en la secuencia de las Partes. Lo explicó de esta manera: «Por razones de conveniencia para los lectores ingleses, hemos acatado la disposición de Engels. También hemos seguido a Engels al presentar los capítulos sobre la ‘llamada acumulación primitiva’ como Parte VIII separada, lo que ciertamente es justificable en vista de su materia especial» (p. 110, n.). Marx, sin embargo, lejos de considerar una «justificable» Parte VIII separada, sostuvo que la verdadera lógica de la «llamada acumulación primitiva» consistía en que no sólo constituía el origen histórico, sino la continuación lógica del proceso de acumulación del capital, y por ello no dejó duda en la mente de nadie, de que la Parte VIII era integral a la Parte VII. [Nota de la presente edición: Las investigaciones han demostrado que Marx preparó la parte VIII independiente de la parte VII] Kevin Anderson ha escrito una profunda crítica de la traducción de Ben Fowkes. Atribuye la distinción entre la original edición francesa y la traducción de Ben Fowkes, que «sigue servilmente a Engels», como si Engels hubiese seguido escrupulosamente las instrucciones de Marx (véase
«The French Edition of Capital, 100 Years After», artículo presentado por Kevin Anderson a la Conferencia de la Eastern Sociological Society, Filadelfia, 19 de marzo de 1982).
Los mejores puntos de mi libro son: 1) El doble carácter del trabajo, según que sea expresado en valor de uso o en valor de cambio (toda la comprensión de los hechos depende de esto, se subraya de inmediato en el primer capítulo); 2) El tratamiento de la plusvalía independientemente de sus formas particulares, beneficio, interés, renta del suelo, etcétera… | Karl Marx, 24 de agosto de 1867
“El señor Wagner olvida también que para mí no son sujetos ni el «valor» ni el «valor de cambio», sino que lo es solamente la mercancía… En segundo lugar, solamente un vir obscurus que no haya entendido ni jota de El capital… no se ha dado cuenta de que, ya al hacer el análisis de la mercancía, yo no me detengo en la doble modalidad con que ésta se presenta, sino que paso inmediatamente a demostrar que en esta doble modalidad de la mercancía se manifiesta el doble carácter del trabajo de que aquélla es producto…” | Karl Marx, «Notas sobre Adolph Wagner», 1881
“Así como la forma simple de valor, el acto individual de intercambio de una mercancía por otra, incluye ya, en forma no desarrollada, todas las contradicciones principales del capitalismo, así como la generalización más simple, la primera y más sencilla formación de conceptos (juicios, silogismos, etc.), denota ya el conocimiento cada vez más profundo en cuanto a la conexión objetiva del mundo. Aquí es preciso buscar el verdadero sentido, la significación y el papel de la Lógica de Hegel. Esto N. B. | Lenin, Resumen de la Ciencia de la lógica, de Hegel, 14 de diciembre de 1914
El capital, no los Grundrisse, es la differentia specifica del marxismo de Marx, su cúspide. La más grande obra teórica de Marx, al fundir economía, historia y dialéctica, revela aspectos siempre nuevos de cada una junto con las recién conquistadas fuerzas de la rebelión. Así, la historia no es tanto una historia de las teorías como de la lucha de clases, guerras civiles y batallas en el punto de producción. La economía no sólo es cuestión de las leyes económicas del derrumbe del capitalismo, sino de la lucha entre el trabajador y la máquina contra el dominio del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, empezando por escuchar la voz del trabajador, que había sido acallada «en la tormenta y la presión del proceso de producción». Esta voz nunca callará. En la última parte de la obra, «La acumulación del capital», al enfocar el desarrollo más «económico» y «científico» —»la composición orgánica del capital»—, Marx nos recuerda una vez más que esta composición orgánica no puede considerarse aislada de sus efectos «sobre la suerte de la clase obrera». La dialéctica es, desde luego, el método de desarrollo de cada uno’ y de todos, de lo objetivo y de lo subjetivo, ya sea que esa recién conquistada fuerza proceda de la verdadera lucha por abreviar la jornada de trabajo, o al discernir la ley de movimiento en el capitalismo, a la vez con una mirada retrospectiva a las formaciones precapitalistas -—desde la forma comunal hasta la esclavitud y el feudalismo— o una mirada hacia adelante, a lo que seguirá al capitalismo: «un trabajo libremente asociado» que tome el destino en sus propias manos[1].
No hay duda de que, por no conocer los Grundrisse, surgió una laguna en el conocimiento de los marxistas. Esta laguna fue enorme en la cuestión del proceso del pensamiento de Marx, visto en la multidimensionalidad de los Grundrisse; en el hecho de que algunas de las secciones, como las «Formaciones precapitalistas» se volverían importantes para la generación posterior a la segunda Guerra Mundial, para no mencionar el «lenguaje» hegeliano. Sin embargo, no son los Grundrisse sino El capital, especialmente el volumen I —que el propio Marx preparó para la imprenta— el que constituye el legado de Marx. Y fue El capital, no los Grundrisse (de los que Lenin, como todos los demás marxistas del periodo, no conocieron nada), el que Lenin tuvo en mano al enfrentarse a la Ciencia de la lógica, de Hegel.
Cualquiera que sea la iluminación que el continuo uso dado por Marx al «lenguaje» hegeliano arroje sobre el hecho de que Marx no abandonó sus raíces hegelianas al elaborar por completo todas sus originales categorías económicas, nadie puede dejar de ver la predominante ley del desarrollo del capitalismo hasta su caída. Y ciertamente, Rosa Luxemburgo no perdió un ápice de ella, tanto en lo concerniente a la lucha de clases cuanto en su profundo conocimiento de las leyes económicas del desarrollo del capitalismo: Rosa Luxemburgo edificó su teoría de la caída del capitalismo sobre ella. Hasta le produjo la ilusión de que, aunque se había desviado del volumen II de El capital (que, en todo caso, no Marx sino Engels preparó para la prensa), ella era la revolucionaria marxista que en forma más total y creadora comprendía a Marx; sin embargo, al mismo tiempo, «de pronto» en el proceso de escribir la Anti-critica, también se quejó del «rococó» del volumen I de El capital de Marx.
En pocas palabras, no sólo eran los reformistas los que pedían la supresión de la «armazón dialéctica» de Marx, con o sin conocimiento de los Grundrisse. Hasta que la primera Guerra Mundial hubo derribado la Segunda Internacional, los revolucionarios no sintieron ninguna obligación de estudiar seriamente la relación interna de la dialéctica marxista con la hegeliana, y aun entonces, fue sólo Lenin quien retornó a los orígenes de Marx en la dialéctica hegeliana.
Aunque Marx encontró la Lógica hegeliana, de «gran utilidad… en el método del tratamiento» del material[2], al final mismo de las casi 900 páginas de los Grundrisse, Marx decidió que había debido comenzar no con el Dinero ni con el Valor, sino con la Mercancía. Por tanto, al prepararse a publicar la Contribución a la crítica de la economía política, Marx escribió un capítulo totalmente nuevo, «Las mercancías» y empleó el capítulo sobre «Dinero» en forma muy abreviada. No siguió el procedimiento hegeliano de la Ciencia de la lógica, donde Hegel en cuanto menciona el Ser, la Nada y el Devenir, escribe 22 páginas de «Observaciones». Marx anexó a cada uno de sus dos capítulos unas «Notas sobre la historia de la teoría del valor». Estas «Notas», que a mediados del decenio de 1860 se habían convertido en tres volúmenes completos, no sólo las relegó al volumen final de El capital, sino que explicó por qué debía ser así, pues la dialéctica que surgía del tema lo convertía en un tema totalmente distinto, que en realidad conocemos como El capital.
En otra parte[3] he detallado el rompimiento de Marx con el concepto mismo de teoría. Aquí, lo que nos interesa es que, lejos de que el procedimiento de presentar el ascenso de lo abstracto a lo concreto —o aun el hecho de que, como lo nota él mismo en su Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, la razón de omitir la introducción general fue que, como hemos visto, «podía mover a confusión toda anticipación de resultados sujetos a prueba»— Marx declaró inequívocamente que «el lector que me siga tendrá que decidirse a remontarse de lo singular a lo general».
El decenio que necesitó Marx para transformar la Contribución a la crítica de la economía política en El capital, conservando la primera como subtítulo, debiera hacernos recordar —pero pocas veces lo hace— lo que crítica siempre había significado para Marx: la práctica de la filosofía o, como él lo expresó antes, «la práctica (praxis) de la filosofía; sin embargo, es, ella misma, teórica. Es la crítica la que mide la existencia individual contra la esencia, la realidad particular contra la idea». Todo esto es especialmente decisivo para la comprensión del capítulo I, que se vuelve, al mismo tiempo, la Gran Separación entre la dialéctica marxista y la hegeliana, y reaparece en el mundo moderno, con el estallido simultáneo de la primera Guerra Mundial y el desplome del marxismo establecido. Lenin no lo tomó a la ligera cuando escribió en su resumen de la Ciencia de la lógica de Hegel: «Es completamente imposible entender El capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡Por consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendió a Marx!»[4]
En Filosofía y revolución[5] he detallado lo que de pronto se había abierto ante mí concerniente a la dialéctica del pensamiento y la dialéctica de la revolución. Aquí, sólo es necesario señalar el hecho de que —ya sea que el lector vea aquellas categorías, lo universal, lo particular y lo individual en la Doctrina Hegeliana del Concepto, como lo que recordó a Lenin que Marx, en su capítulo I de El capital, estaba «imitando» a Hegel, ya sea que el lector piense que hay algún paralelismo en la economía y en la dialéctica, especialmente sobre el silogismo acerca del camino objetivo y subjetivo hacia la libertad—, para Lenin, en medio del holocausto mundial, esto arrojó tanta luz que decidió que ninguno de los marxistas había comprendido El capital y él lo aclaró por sí mismo, en todos los escritos sobre El imperialismo y El Estado y la revolución.
El capítulo I de El capital parece no dejar de reaparecer en el escenario histórico. Vemos exactamente lo opuesto de la iluminación que arrojó para Lenin en la primera Guerra Mundial (o tal vez más precisamente porque arrojó tal iluminación) cuando vemos que Stalin, en mitad de la segunda Guerra Mundial, ordenó que no se enseñara el capítulo I. Así, al mismo tiempo, Stalin rompió la estructura dialéctica de la más grande obra teórica de Marx y pervirtió el concepto marxista de la historia como algo que la humanidad forja. En cambio, inventó un supuesto «principio histórico» que reducía la historia de la lucha de clases en el mundo específicamente capitalista de la producción de mercancías a una Ley del Valor que supuestamente existía antes del capitalismo y que seguiría existiendo bajo el socialismo[6].
Aún más cerca de nuestra época, en el periodo de los turbulentos sesentas, el filósofo comunista francés Louis Althusser, habiendo escrito Para leer El capital (que debió llamarse Cómo no leer El capital), lo explicó en cuatro breves páginas dirigidas a «los trabajadores» a los que recomendaba no empezar a leer El capital en el capítulo I: «Es una recomendación que yo considero imperativa». Este ensayo, que apareció en L’Humanité, del 21 de abril de 1969, en realidad fue escrito como prólogo a una nueva edición de El capital.[7]
Y por último Sartre, en la mismísima época en que se consideraba como un marxista que estaba tratando de fundir el existencialismo con el marxismo y elogiando la teoría marxista del fetichismo —y desde luego, volvemos al capítulo I— consideró que Marx sólo había planteado la pregunta que «nunca se había desarrollado».[8]
El hecho de que el capítulo I haya aparecido tan a menudo en el escenario histórico —y sentimos que sin duda seguirá reapareciendo— de ninguna manera es historia pasada, y mucho menos un ejercicio académico. Vive hoy, no por causa de todas las críticas, sino por causa de lo que el propio Marx escribió. Había captado tanto la verdad de la etapa capitalista como su opuesto absoluto —los «hombres libremente asociados» que descorrerían el velo del fetichismo de las mercancías y establecerían una sociedad sin clases, totalmente nueva.
El capital es un libro muy, muy distinto de los Grundrisse o de la Contribución a la crítica de la economía política, y es un libro muy diferente desde el primer capítulo hasta el último. Es la Gran Separación de Hegel y no sólo porque el tema es economía, antes que filosofía. Los otros dos también son de economía, y la «primera redacción» (si así deseamos llamar a los Grundrisse) tiene un lenguaje mucho más obviamente filosófico que El capital. No, es esa Gran Separación porque, sólo porque, el Sujeto —no el tema, la materia, sino el Sujeto— no fue ni economía ni filosofía, sino el ser humano, las masas. Como el trabajo muerto (capital) domina al trabajo vivo, y como el trabajador es el «enterrador del capitalismo», ello envuelve toda la existencia humana. Por tanto, esta dialéctica es totalmente nueva, totalmente interna, más profunda de lo que jamás fue la dialéctica hegeliana que había deshumanizado el autodesarrollo de la humanidad en la dialéctica de la Conciencia, la Autoconciencia y la Razón. Marx pudo trascender la dialéctica hegeliana no negando que fuera «la fuente de toda dialéctica»; antes bien, precisamente porque empezó con tal fuente pudo dar el salto al Sujeto vivo que es aquel que transforma la realidad. El capital es la obra en que —cuando Marx elabora las leyes económicas del capitalismo, no aparte de la verdadera historia de la lucha de clases— la narración histórica se convierte en razón histórica. Sigamos a Marx, empezando por el capítulo I.
Revelará toda la estructura de El capital, aunque en el capítulo I sólo estamos enfrentándonos a una mercancía; es decir, nos encontramos sólo en las esferas fenoménicas, en el mercado, en el intercambio. Pero la dialéctica marxista es tan distinta de la hegeliana que, aun cuando no hayamos llegado al Sujeto, el trabajador —después de que se nos acaba de decir que la mercancía es la unidad de valor capitalista que se caracteriza por dos factores: valor de uso y valor de cambio—, se nos informa que esto es sólo apariencia, que en realidad esa es una manifestación del carácter doble del trabajo mismo y esto es tan crucial que, aunque no encontraremos el trabajo hasta llegar al proceso de producción, deberemos conocerlo desde antes. En una palabra, hemos pasado de la Apariencia a la Esencia.
En ambas, se nos ha dado conciencia de su naturaleza contradictoria, precisamente cuando nos volvemos opresivamente conscientes, a lo largo de toda la sección de la forma valor, de los opuestos polares de la naturaleza de todas las relaciones, que, de hecho: «La forma general del valor, que presenta los productos del trabajo como simples cristalizaciones de trabajo humano indistinto, demuestra por su propia ‘estructura que es la expresión social del mundo de las mercancías»[9].
Así, al entrar en el fetichismo de las mercancías, es claro que no es la sola apariencia de lo que estamos tratando y ni siquiera de la sola esencia, aun cuando ésta siga siendo quinta esencial para comprender la apariencia, para saber lo que «está detrás». Mas para llegar a la totalidad no podemos dejarla como objetividad. Lo objetivo puede superar a lo subjetivo, pero a menos que veamos la unidad de ambos y captemos la verdad de ambos, nunca estaremos libres. Y por la libertad es por la que se hace todo esfuerzo.
En una palabra, hemos entrado en la Doctrina del Concepto, en las vías objetiva y subjetiva hacia el ámbito de la libertad. Cuán simplista sería decir —y ello, por desgracia, es exactamente como el marxismo establecido había enseñado la «aplicación» de la dialéctica a la economía política— que Marx simplemente estaba poniendo a Hegel de pie, y haciendo un paralelo de la Doctrina del Ser con las mercancías, el dinero y el mercado, y de la Doctrina de la Esencia con la esfera de la producción, cuando aquello a lo que nos enfrenta Marx en el mismísimo primer capitulo no es sólo la apariencia y la esencia, sino el concepto.
Cuando Marx llega al fetichismo, empieza por aquello que la mercancía parece ser: «parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales» (p. 81). Contrasta entonces eso con la forma en que el análisis muestra que son: «objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de resabios teológicos». Por ejemplo, una mesa como algo que usar es muy fácil de comprender, pero en el momento en que la vemos como mercancía: «No sólo se incorpora sobre sus patas, encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho más peregrinos y extraños que si de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso». En este punto, Marx hace una referencia, al pie de la página, a China, es decir, a la Revolución de Taiping, contrastándola con los tranquilos europeos después de la derrota de la Revolución de 1848, como si los chinos hubiesen hecho su revolución «pour encourager les autres”[10].
Al preguntar cómo es posible que una cosa tan sencilla como una mercancía se vuelva un fetiche, responde Marx:
«Evidentemente, de esta misma forma… el carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un trabajo material de los propios productos de su trabajo… una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores… este carácter fetichista del mundo de las mercancías responde… al carácter social genuino y peculiar del trabajo productor de mercancías» (p. 83).
Marx subraya que el fetiche persiste pese al hecho de que la economía política clásica había descubierto que el trabajo es la fuente de todo valor. Es el hecho que semejante descubrimiento científico «no disipa ni mucho menos la sombra material por la que el carácter social del trabajo nos parece ser un carácter objetivo de los productos mismos» (p. 85), porque «las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son, es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas de trabajo, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas» es aquello que «realmente son» las relaciones de producción (p. 84; las cursivas son de la autora) en nuestra pervertida sociedad capitalista.
En su ulterior análisis del fetichismo de las mercancías, Marx subraya que
«Estas formas son precisamente las que constituyen las categorías de la economía burguesa. Son formas mentales aceptadas por la sociedad, y por tanto objetivas, en que se expresan las condiciones de producción de este régimen social de producción históricamente dado que es la producción de mercancías. Por eso, todo el misticismo del mundo de las mercancías, todo el encanto y el misterio que nimban los productos del trabajo basados en la producción de mercancías se esfuman tan pronto como nos desplazamos a otras formas de producción» (p. 87).
Marx procede entonces a considerarlo todo, desde el «modo de producción asiático y otros» hasta el mito de Robinson Crusoe y la cuestión de la esclavitud y el feudalismo, y concluye que podemos encontrar un paralelo en el mundo religioso, donde los Padres de la Iglesia trataron a su propia religión como natural, y a todas las religiones pre-cristianas como «artificiales». Ya sea la religión, o Proudhon, para todos estos «… ha habido historia, pero ya no la hay».[11]
Para que nadie caiga en el engaño de que, sin duda, Marx ya no podía utilizar los llamados escritos premarxistas, como su tesis doctoral sobre Epicuro, echemos una segunda ojeada a esta sección. En el momento mismo en que habla de cristianismo, «con su culto del hombre abstracto», escribe «sólo enquistados en los intersticios del mundo antiguo, como los dioses de Epicuro o los judíos en los poros de la sociedad polaca, nos encontramos con verdaderos pueblos comerciales» (p. 91).
Es el crucial punto de transición, desde que el hombre aún estaba atado al «cordón umbilical de su enlace natural con otros seres de la misma especie, bien en un régimen directo de señorío y esclavitud», hasta cuando el hombre entra en el ámbito de la libertad después de haber derrocado al capitalismo, cuando «hombres libremente asociados» toman el destino en sus propias manos, y no sólo es el fetichismo de las mercancías el que se desvanece, sino todo el sistema pervertido. Habiendo saltado a ese opuesto absoluto de la sociedad capitalista —es decir, habiendo proyectado una sociedad de nuevas relaciones humanas— es claro que aunque estemos en el mercado, en realidad estamos tratando con ideas conceptuales. Este camino a la libertad a la vez separa la dialéctica marxista de la hegeliana y transforma la revolución de Hegel en filosofía, en una filosofía de la revolución, de modo que aun en economía, es decir, en la esfera de la producción, con la guía de Marx seguimos formas reales de la revuelta proletaria. Ya sea que tal forma consista en preguntar, «¿Cuándo empieza mi día y cuándo termina?», o en lanzarse a la huelga, Marx llama a esto una vieja «guerra civil» de cien años.
Sin embargo, una cosa habremos de sacar de la esfera del cambio: la obvia y necesaria compra y venta de la energía laboral, que termina diciendo:
«El antiguo poseedor de dinero abre la marcha convertido en capitalista, y tras él viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo; aquél, pisando recio y sonriendo desdeñoso, todo ajetreado; éste, tímido y receloso, de mala gana, como quien va a vender su propia pelleja y saber la suerte que le aguarda: que se la curtan» (p. 196).
Las partes 3, 4 y 5 sobre la producción de la «Plusvalía absoluta» y la «Plusvalía relativa» consideradas por separado y en conjunto, constituyen la mayor parte de El capital: cerca de 300 páginas. Revelarán cómo el proceso del trabajo capitalista transforma el trabajo vivo en trabajo materializado y se convierte en «valor que se valoriza a sí mismo, en una especie de monstruo animado que rompe a ‘trabajar’ como si encerrase un alma en su cuerpo» (p. 217).
Al mismo tiempo, Marx consagra no menos de 75 páginas a la lucha por abreviar la jornada laboral. Lejos de ser una «historia sentimental», es prueba de que Marx ha pasado de un concepto de la teoría como único debate entre teóricos y la idea de que es esta historia la que importa; a un concepto de la teoría como historia de las relaciones de producción y la idea de que la lucha entre la máquina y el trabajador es, en realidad, la lucha entre el capital y el trabajo: “Y así, donde antes se alzaba el pomposo catálogo de los ‘derechos inalienables del hombre’ aparece ahora la modesta Magna Carta de la jornada legal de trabajo que establece por fin claramente dónde termina el tiempo vendido por el obrero y dónde empieza aquél de que él puede disponer” (p. 330). Pues con esta lucha, el trabajo ha puesto un límite al hambre insaciable [del capitalismo] de «trabajo excedente»: «El capital es trabajo muerto, que no sabe alimentarse, como los vampiros, más que chupando trabajo vivo, y que vive más cuanto más trabajo chupa» (p. 257). Como dice Marx un poco más adelante, al especificar las luchas concretas y las Leyes de la Fábrica, mientras el «capital celebraba sus orgías», el trabajo triunfó en sus luchas.
Entre marxistas, nadie discute que esta lucha por abreviar la jornada laboral, que incluye la lucha por distintas condiciones de trabajo, es el meollo central de El capital, de Marx —y no sólo de las partes tercera y cuarta, sino también de las partes sexta y séptima— y de las actividades marxistas. Y, como Marx declaró que tal lucha era nada menos que una «larga y difícil guerra civil, más o menos encubierta, entre la clase capitalista y la clase trabajadora» (p. 327), ¿cómo puede ocurrir que la publicación del volumen II, que es una «extensión» de esta séptima parte, haya creado todo un siglo de disputas? ¿Cómo es posible que Rosa Luxemburgo, quien creyó totalmente que la lucha de clases era en realidad una guerra civil entre el capital y el trabajo, de la que nadie debía apartarse, se encontrara en el frente, si no fue la originadora de esta disidencia entre los marxistas? Y, ante todo, puesto que esta parte final[12] es estrictamente sobre «economía», ¿cómo es posible que también sea donde la filosofía es más imperativa? Es decir, ya fuera Lenin durante la primera Guerra Mundial, o Stalin por razones opuestas durante la segunda Guerra Mundial, o el filósofo comunista francés Althusser en el turbulento decenio de 1960 y comienzos de 1970, el capítulo I cobró vida para cada uno, y se convirtió en la Gran Separación contemporánea.
Toda la cuestión de la relación, no sólo entre economía y dialéctica, sino entre dialéctica y liberación, «de pronto» había chocado tan intensamente con la idea de filosofía —y, centralmente, con la filosofía de la revolución— que resulta necesario volver a estudiar El capital bajo una nueva luz, especialmente el capítulo I que hemos examinado, y la parte séptima, a la que ahora nos volveremos.
Marx nos había informado en el prólogo a la edición francesa de El capital (el 28 de abril de 1875) que «posee un valor científico propio aparte del original y debe ser tenida en cuenta incluso por los lectores que conozcan la lengua alemana». Los cambios mayores y más fundamentales se introdujeron en «La acumulación del capital». Debemos tener presente que el pensamiento mismo de tal parte, con que terminaba la versión original de El capital, significaba 1) que era un sustituto de la redacción que terminaba diciendo, «Resultado del proceso inmediato de producción»;[13] y 2) el nuevo título para el final, «La acumulación de capital», es el punto central del volumen II aunque se titule «El proceso de circulación del capital». (No hay que olvidar que lo que conocemos como volumen II fue considerado por Marx como el segundo libro del volumen I.)
La parte mencionada empieza con la «Reproducción simple» y, desde luego, aquí el punto central sigue siendo lo que se escribió como el fundamento de todo el proceso de producción capitalista:
«El divorcio entre el producto del trabajo y el trabajo mismo, entre las condiciones objetivas de trabajo y la fuerza subjetiva del trabajo es, como sabemos, la premisa real dada, el punto de partida del proceso capitalista de producción» (pp. 624-625).
Una parte tan grande de la sección sobre la «Falsa concepción de la reproducción en escala ampliada por parte de la economía política», responde a Rosa Luxemburgo que resulta casi imposible comprender cómo pudo ella dejar de ver que los problemas del volumen II ya están resueltos en el I, incluso la referencia al hecho de que «el cambio general de lugares en la circulación de la riqueza de la sociedad… deslumbra la vista y propone problemas muy complicados para su solución». En tanto que Marx nos remite al volumen II para la respuesta más completa, casi no hay punto fundamental en esta crítica de la economía política clásica acerca de la reproducción aumentada que no esté ya anticipado aquí, incluso la expresión de Marx «aberración increíble», al referirse a la versión de Adam Smith, que «escamotea» el capital constante.
Aun la cuestión, el pons asini, de todos los debates acerca de que Marx excluyó el comercio exterior ya se encuentra proyectada aquí, en el volumen I: «Aquí, hacemos caso omiso del comercio de exportación, por medio del cual un país puede cambiar artículos de lujo por medios de producción y de vida, o viceversa. Para enfocar el objeto de nuestra investigación en toda su pureza, libre de todas las circunstancias concomitantes que puedan empañarlo, tenemos que enfocar aquí todo el mundo comercial como si fuese una sola nación y admitir que la producción capitalista se ha instaurado ya en todas partes y se ha adueñado de todas las ramas industriales sin excepción» (p. 636).
Las adiciones especiales a la «Acumulación del capital» se centran, primero, en tomo del hecho de que lo central es que
«el divorcio entre la propiedad y el trabajo se convierte en consecuencia obligada de una ley que parecía basarse en la identidad de estos dos factores» (p. 640), en tanto que la adición a esta sección subraya que: «Mientras en cada acto de cambio —considerado de por sí— se guarden las leyes del cambio de mercancías, el régimen de apropiación puede experimentar una transformación radical sin tocar para nada los títulos de propiedad inherentes a la producción de mercancías» (p. 643).
En segundo lugar, y de mayor importancia, a este hincapié en el hecho de que la esfera de distribución puede cambiarse sin afectar la esfera de producción (y siendo así, permanecen las relaciones de explotación) se añade el hecho de que la ley de centralización y concentración de capital puede llegar a su límite:
«Dentro de una sociedad dada, este límite sólo se alcanzaría a partir del momento en que todo el capital social existente se reuniese en una sola mano, bien en la de un capitalista individual, bien en la de una única sociedad capitalista» (p. 688).
Y sin embargo, subsistiría el capitalismo explotador. Siguiendo a esta previsión de lo que hoy llamamos una sociedad de Estado capitalista, añadió Marx, además, una sección que Engels omitió de la traducción inglesa. Había dicho que las adiciones a la edición francesa eran de «valor científico» mecanización, lejos de permitir que «la llamada acumulación originaria» se quedara en una etapa del pasado, daría nueva vida al capitalismo. Así, antes de entrar en la acumulación primitiva, Marx había elucidado toda la cuestión de cómo los efectos pueden volverse causas, e introducido en la edición francesa la cuestión de las ramificaciones de la extensión del capitalismo en el mercado mundial, una vez que la mecanización llega a cierto punto y el capitalismo «sucesivamente se anexó extensas zonas del Nuevo Mundo, Asia y Australia».
He aquí lo que se omitió en la edición inglesa de Engels:
“Pero sólo en la época en que la industria mecánica, habiendo echado raíces lo bastante profundas, ejerció una influencia preponderante sobre toda la producción nacional; donde, gracias a ello, el comercio exterior empezó a tomar precedencia sobre el comercio interior; donde en el mercado mundial se anexó vastas tierras del Nuevo Mundo, Asia y Australia, donde, por último, las naciones industriales que entraron en la liza se volvieron bastante numerosas; sólo de esta época datan los ciclos renacientes cuyas fases sucesivas abarcan años y que convergen en una crisis general, el fin de un ciclo y el punto de partida de otro. Hasta hoy, la duración promedio de estos ciclos es de diez u once años, pero no hay razón para considerar constante esta cifra. Por lo contrario, de estas leyes de la producción capitalista tal como las acabamos de desarrollar, debemos inferir que es variable y que la duración de los ciclos se irá acortando gradualmente.”[14]
Lo que se había vuelto cuestión divisiva en el mundo de Rosa Luxemburgo con la aparición del capitalismo, y cuestión candente para nuestros días, fue introducido todo ello, como hemos visto, en la parte séptima de «La ley general de la acumulación capitalista». Todo esto debió ser claro a partir de la sección original sobre la acumulación primitiva, que empezó con el «secreto»: «El proceso de donde salieron el obrero asalariado y el capitalista, tuvo como punto de partida la esclavización del obrero» (787). Continuó con la «Expropiación de la población agrícola de la tierra» y terminó con «La moderna teoría de la colonización». La más célebre de todas las secciones es la penúltima: «La tendencia histórica de la acumulación capitalista».
Pero así como la Segunda Internacional consideró que el análisis hecho por Marx acerca de la «conversión del continente africano en un cazadero de esclavos negros» (p. 823) sólo se aplicaba a la etapa «primitiva» y no tomaba en cuenta la «negación de la negación» (p. 837), así el párrafo omitido sobre el hecho de que el capitalismo industrial avanzado se hubiese anexado el «nuevo Mundo, Asia y Australia» difícilmente abriría nuevos ojos que habrían debido enfrentarse al imperialismo.
En el volumen II como en el volumen I, Marx casi no se aparta de la cuestión central del doble carácter del trabajo, atribuyendo la aberración de Smith al hecho de que «nace de otro error en la concepción fundamental de Adam Smith. Éste no distingue el doble carácter del trabajo mismo…»[15] Por lo cual Marx concluye que lo insólito no es el carácter vendible del trabajo; es la forma, el hecho de que la capacidad de trabajar tome la forma de una mercancía. Ante todo, el fetichismo de las mercancías, la dialéctica de cosificar (dinglich) al Sujeto vivo, al trabajador, transformándolo en el apéndice de una máquina, indignó tanto a Marx que nuevamente, en el volumen II, declaró lo que debía a la dialéctica hegeliana. En una nota de pie de página (que Engels había omitido, en su reorganización de los manuscritos del volumen II) escribió Marx:
“En una crítica del volumen de El capital, el señor Dühring nota que, en mi celosa devoción al esquema de la lógica hegeliana, hasta descubrí las formas hegelianas del silogismo en el proceso de circulación. Mi relación con Hegel es muy sencilla. Yo soy discípulo de Hegel, y la presuntuosa charla de los epígonos que piensan haber enterrado a este gran pensador me parece francamente ridícula. No obstante, me he tomado la libertad de adoptar hacia mi maestro una actitud crítica, liberando su dialéctica de su misticismo y haciéndola sufrir así un profundo cambio, etcétera.”[16]
No olvidemos que Marx escribió esto cuando el volumen I ya se había publicado. Contrástese esto con la hueca metodología de Roman Rosdolsky quien concluyó, después de su forzada identificación de los Grundrisse con El capital, que «ya no hay que morder esta manzana amarga y ‘estudiar profundamente toda la Lógica de Hegel’ para comprender El capital de Marx: se puede llegar al mismo fin, directamente, estudiando la versión anterior»[17]
Naturalmente, el hecho de que Marx se refiriera a Hegel como «maestro» no está en el sentido de un chico de escuela. Aun cuando el joven Marx se había considerado Hegeliano de Izquierda y pertenecido al Club de Jóvenes Hegelianos, no fue imitativo ni arbitrario en su actitud hacia Hegel. Antes bien, como lo hemos visto, en la época en que estaba trabajando en su tesis doctoral, se acercaba al umbral de su propio nuevo continente de pensamiento y revolución, recreando la esencia revolucionaria alojada en la dialéctica hegeliana. Por ello el joven Marx siguió repitiendo que la dialéctica de Hegel era la fuente «de toda dialéctica».[18]
En vez de emplear la dialéctica como herramienta que había que «aplicar», Marx la re-creó sobre la base objetiva-subjetiva del desarrollo histórico que surgió de las relaciones de producción de capital y trabajo, con el trabajo como «enterrador». Claramente, el todo unificador de la cosmovisión de Marx era el nuevo Sujeto: el proletariado. La idea de la historia, en Marx, no sólo era la del pasado, sino la que trabajadores y trabajadoras vivos forjan transformando la realidad, aquí y ahora: transformándose a si mismos, también, mediante el proceso de revolución, convirtiéndose en individuos nuevos, completos, de una sociedad sin cla-ses. No dejaría que los Dührings trataran a Hegel como un «perro muerto»; deseaba ponerlos ante el hecho de que el largo y penoso camino de 2.500 años de desarrollo humano que Hegel había seguido dialécticamente era, en realidad, la base de acontecimientos nuevos para su época. La cuestión del fetichismo reaparece en el volumen III, después que Marx ha analizado lo concreto que concierne a los capitalistas: ganancias, rentas, interés y precios. En su carta a Engels del 30 de abril de 1868, Marx desdeña estos tres fenómenos en el volumen III: «…tenemos, en conclusión, la lucha de clases, en que se resuelve el movimiento de todo el asunto y que es el desenmascaramiento de toda esa porquería». La necesidad de hacer esto es subrayada nuevamente por Marx al volver a describir cómo, bajo el capitalismo, las relaciones humanas se cosifican, se convierten en cosas:
“En la fórmula tripartita de capital-ganancia —o, mejor aún, capital-interés—, tierra-renta del suelo y trabajo-salario, en esta tricotomía económica considerada como la concatenación de las diversas partes integrantes del valor y de la riqueza en general, con sus fuentes respectivas, se consuma la mistificación del régimen de producción capitalista, la materialización de las relaciones sociales, el entrelazamiento directo de las relaciones materiales de producción con sus condiciones históricas: el mundo encantado, invertido y puesto de cabeza en que Monsieur Le Capital, y Madame la Terre aparecen como personajes sociales, a la par que llevan a cabo sus brujerías directamente, como simples cosas materia-les. E1 gran mérito de la economía clásica consiste precisamente en haber disipado esta falsa apariencia y este engaño, esta sustantivación y cristalización de los distintos elementos sociales de la riqueza entre sí, esta personificación de las cosas y esta materialización de las relaciones de producción, esta religión de la vida diaria.”[19]
La verdad predominante, ya sea en el volumen I, El proceso de producción, el volumen II, El proceso de circulación, o el volumen III, El proceso de producción capitalista en su conjunto, es que lo único que podría desarraigar el capitalismo, la revuelta de los trabajadores, destruye la que es “la absoluta ley general de la acumulación capitalista”, el interminable crecimiento del capital constante a expensas del capital variable, y con él, el ejército de desempleados. Concluye Marx: “Desde ese momento surgen nuevas fuerzas y nuevas pasiones en el seno de la sociedad; pero la antigua organización social las encadena y mantiene sofocadas. Hay que aniquilarla; es aniquilada… la producción capitalista engendra, con la inexorabilidad de una ley de la naturaleza, su propia negación. Es la negación de la negación” (pp. 835-837). En una palabra, cuando Marx llega al fin, habiendo trazado “la tendencia histórica de la acumulación capitalista”, la conclusión acerca de la negación de la negación, lejos de ser retórica, es el verdadero resumen de toda la historia del capitalismo. Marx, siendo el revolucionario que era, decidió, en la continua discusión sobre el volumen I, después de su publicación, que su tendencia histórica resumía el desarrollo occidental, no universal, y que, de hecho, la revolución podría surgir primero en un país subdesarrollado como Rusia, siempre que no se separara de la revolución en los países capitalistas avanzados.
[1] Marx, Capital, 1:173. Como Ernest Mandel, en su introducción a la nueva traducción del vol. 1 publicada en 1976 (Middlesex: Penguin Books), omite la palabra «libremente» y representa erróneamente el concepto marxista del «hombre libremente asociado», como si esto significara la asociación forzosa en la Rusia del capitalismo de Estado, yo he dedicado todo un ensayo a esta cuestión. Véase «Today’s Epigones Who Try to Truncate Marx’s Capital», en mi obra Marx’s Capital and Today’s Global Crisis (Detroit: News & Letters, 1978).
[2] Hemos de tener presente un punto: la referencia específica de Marx: «He desechado toda la doctrina del beneficio como ha existido hasta hoy».
[3] Véase la Tercera Parte, “El marxismo: la unidad de la teoría y la práctica”, en Marxismo y libertad, que trata de la estructura de El capital.
[4] Lenin, Collected Works, 38:180. Véase el cap. IX, n. 1.
[5] Véase el cap. III, “El choque de reconocimiento y la ambivalencia filosófica de Lenin”, en mi obra Filosofía y revolución. (Nueva York: Dell Pub. Co., 1973).
[6] Mi traducción al inglés de «Teaching Economics in the Soviet Union» tomado de Pod Znamenem Marxismo («Under the Banner of Marxism»), cuya edición no llegó a las bibliotecas de los Estados Unidos, se publicó en la American Economic Review (septiembre de 1944) y desencadenó un debate internacional que duró todo un año. Mi refutación fue publicada en la American Economic Review (septiembre de 1945).
[7] El riguroso Althusser no informó al lector que, después de un retraso de 26 años, estaba repitiendo la orden de Stalin, de 1943, de que esto era exactamente lo que había que hacer. Véase el prólogo de Althusser al vol. I de El capital en su obra Lenin and Philosophy and Other Essays (Londres: New Left Books, 1971). El profesor Althusser nunca dejó de tratar de eliminar a Hegel de Marx, insistiendo: «Un fantasma es más especialmente crucial que ningún otro, el día de hoy, la sombra de Hegel. Para hacer volver a este fantasma a la noche…»
[8] Jean-Paul Sartre, Search For a Method (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1965). Véase también mi critica de Sartre en el cap. IV, “Jean-Paul Sartre: El extraño que se acerca a mirar” de mi obra Filosofía y revolución,, especialmente la sección sobre «La dialéctica y el fetiche».
[9] Capital, 1:77. Todas las páginas del siguiente texto se refieren a la edición de Kerr, de 1906.
[10] Esta nota de pie de página fue omitida en la edición de Kerr. Aparece en la edición Pelican (Middlesex: 1976), p. 164, n. 27
[11] Marx, The Poverty of Philosophy, p. 131
[12] Estamos siguiendo la división de Marx, en que no hay parte VIII.
[13] La edición Pelican de El capital incluye como apéndice este final completo. Yo traduje parte de este «Capítulo VI» durante el decenio de 1940 como parte de mi preparación para un libro sobre el capitalismo de Estado y el marxismo; la traducción se incluye en los documentos depositados en la Wayne State University, Labor History Archives. Véase el cap. III, n. 33.
[14] Esta sección de la edición francesa original de 1875 aparece en la p. 1150 de Oeuvres de Karl Marx, Economie I (París: Editions Gallimard, 1963), que fue editada por Maximilien Rubel. Debiera venir inmediatamente después de las palabras «de periodicidad» en mitad del renglón 12 de la página 695 de la edición Kerr. La edición Pelican incluye su traducción como nota al pie de la página 786.
[15] Capital, 2:435.
[16] Véase Oeuvres de Karl Marx, Economic II, editado por Maximilien Rubel, p. 528.
[17] Rosdolsky, The Making of Marx’s ‘Capital’, p. 570.
[18] Véase «Filosofía de espíritu», en mi Filosofía y revolución, para un análisis de lo que nuestra época pudo ver en el punto en que la «Critica de la dialéctica hegeliana», de Marx, terminó con una frase tomada de la Filosofía del espíritu (para. 384): «Lo absoluto es el espíritu: esta es la definición suprema de lo Absoluto».
[19] Capital, 3:966-967
