Capítulo 5 de Un Marx para el siglo XXI, mayo 2018
Un clásico de la biografía de Marx es la división “teórico-etaria” que se hace de su vida. Existiría un “joven Marx” distinto del “Marx adulto” y Musto agrega un “viejo Marx”. Por nuestra parte, preferimos evitar las contraposiciones mecánicas. Es evidente que en la obra de Marx existió una progresión. Una modificación en sus preocupaciones, amén de una experiencia de vida y un desarrollo contemporáneo a su existencia que fue introduciendo enseñanzas, conclusiones e, incluso, “rupturas” temáticas y/o analíticas: “[partimos] de una visión que asume una profunda unidad de matriz conceptual entre el llamado ‘Marx joven’ (anterior a La ideología alemana de 1846) y el ‘Marx maduro’ (suelen considerarse de este período las obras posteriores a 1857). Lo cual no significa, por supuesto, que las temáticas y el nivel de elaboración conceptual hayan sido similares a lo largo de todos esos años. Se trata de algo muy distinto: trabajar sobre la hipótesis de que el conjunto de la obra de Marx no reconoce ‘hiatos’ o vías muertas, sino que debe ser considerado como una teoría y una reflexión integrales y críticas sobre el hombre y la sociedad, teoría que, en el curso de su construcción, va adquiriendo cada vez más determinaciones, haciéndose cada vez más compleja y abarcadora, pero sin perder jamás esa unidad que está en la base de una crítica global del orden capitalista” (Yunes, ídem).
París y los Manuscritos de 1844
Veamos en detalle la cuestión. Siguiendo la detallada biografía de Heinrich sobre los primeros años de Marx, parece evidente que el joven Marx fue procesando un giro de temáticas y perspectivas. Los temas característicos del primer Marx podemos ubicarlos en el ámbito de la filosofía y la crítica del Estado. Esto no es casual: coincide tanto con su formación académica como con los problemas políticos planteados en Prusia cuando Marx rondaba los 23 años vinculado con el proceso –frustrado, en definitiva- de democratización del Estado prusiano. Marx era en sus inicios un demócrata radical.
Filosóficamente, esta primera etapa estaría marcada por su tesis doctoral. En un plano más avanzado estará la Crítica a la filosofía del derecho de Hegel. Aun siendo este un texto sin terminar, y operando posteriormente Marx un cambio de perspectivas (en 1846 deviene propiamente en marxista), presenta aspectos universales de la crítica de Estado que serán integrados en su reflexión posterior.
Draper señala que la concepción prevaleciente sobre el Estado en aquella época derivaba de la interpretación de Hegel. Eran las condiciones materiales de Prusia en aquella época las que parecían hacer del Estado una suerte de “encarnación de la sociedad” por oposición a la egoísta sociedad civil marcada por el ascenso de la propiedad privada: el Estado era visto como una suerte de “vehículo del interés colectivo” en manos de una burocracia estatal que reflejaba el viejo régimen[1]. En La ideología alemana Marx giraría a una comprensión materialista cabal del Estado como agente de los intereses de la clase dominante. Sin embargo, esta apreciación de la separación entre la sociedad explotada y oprimida y el Estado, la necesidad que la misma se apropie de este, se mantendría en su reflexión posterior.
Retomando nuestro punto señalemos que es en su trabajo en la Gaceta Renana donde comienzan a esbozarse en Marx los primeros elementos de crítica social. Esto se expresa en Los debates sobre la Ley acerca del robo de leña, su primer artículo con preocupaciones sociales. Posteriormente vendrán otros textos dominados por igual preocupación, como el dedicado a los vitivinicultores del valle del Mosela y la lucha de los tejedores de Silesia, primera huelga en Alemania de un sector asalariado explotado directamente por la burguesía[2].
Sin embargo, el punto de quiebre fundamental es su llegada a París a comienzos de 1844: una experiencia que marcará el primer impacto en Marx de la clase obrera, sin el cual sería imposible concebir los Manuscritos económicos filosóficos del mismo año; un texto brillante de enorme importancia para su evolución ulterior. Ensayo que, sin perder un ángulo genérico todavía “filosófico”, establece una aguda crítica a la alienación del trabajo explotado, su trazo distintivo: “La economía política arranca del hecho de la propiedad privada. Pero no la explica. Cifra el proceso material de la propiedad privada, el proceso que ésta recorre en la realidad, en fórmulas generales y abstractas, que luego considera como leyes. Pero no comprende estas leyes o, dicho de otro modo, no demuestra cómo se derivan de la esencia de la propiedad privada. La economía política no nos dice cuál es la razón de que se escindan el trabajo y el capital, el capital y la tierra” (Marx; 1968; 73)[3].
Marx establece la oposición irreconciliable entre el trabajador y el capitalista, una apreciación revolucionaria para la época, según Draper.
Asimila el trato del capitalista hacia el obrero como al de un animal: “igual que a cualquier caballo”. Al burgués sólo le preocupa la reproducción fisiológica de éste para volver a trabajar al otro día (él y su familia): “(…) para la economía política, el obrero sólo existe en cuanto bestia de trabajo, como una cabeza de ganado, reducida a las más estrictas necesidades físicas (Marx; 1968; 25).
Marx pasa luego a la crítica del capital, la renta de la tierra y llega a la propiedad privada para sumergirse en el análisis del carácter enajenado del trabajo, la aportación más profunda de los Manuscritos: “(…) el trabajo es algo externo al obrero, es decir, algo que no forma parte de su esencia, en que, por tanto, el obrero no se afirma, sino que se niega en su trabajo, no se siente bien, sino a disgusto, no desarrolla sus libres energías físicas y espirituales, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por tanto, el obrero sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en este se siente fuera de sí. Cuando trabaja no es él, y sólo recobra su personalidad cuando deja de trabajar. No trabaja, por tanto, voluntariamente, sino a la fuerza, su trabajo es un trabajo forzado” (Marx; 1968; 78).
Pidiendo disculpas al lector nos interesa citar otro largo párrafo que muestra como se estaba abriendo paso en Marx el abordaje materialista de los asuntos (en una forma, quizás, “antropológica” todavía): “La universalidad del hombre se revela de un modo práctico precisamente en la universalidad que hace de toda la naturaleza su cuerpo inorgánico, en cuanto es tanto 1) un medio directo de vida como 2) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; es decir, la naturaleza en cuento no es el mismo cuerpo humano (…) el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, se presenta ante el hombre como un medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de la conservación de la existencia física. Pero la vida productiva es la vida de la especie. Es la vida engendradora de vida. El tipo de actividad vital lleva en sí el carácter de una species, su carácter genérico, y la actividad libre y consciente es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece solamente como medio de vida.
“El animal forma una unidad inmediata con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su misma actividad vital el objeto de su voluntad y de su conciencia. Desarrolla una actividad vital consciente. No es una esfera determinada. La actividad vital consciente distingue al hombre directamente de la actividad vital de los animales. Y ello es precisamente lo que hace de él un ser genérico. O bien sólo es un ser consciente, es decir, que tiene como objeto su propia vida, precisamente porque es un ser genérico. Solamente por ello es su actividad una actividad libre. El trabajo enajenado invierte los términos de la relación, en cuanto que el hombre, precisamente porque es un ser consciente, hace de su actividad vital, de su esencia, simplemente un medio para su existencia.
“La creación práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la naturaleza inorgánica, es obra del hombre como ser consciente de su especie (…) Cierto que también el animal produce. Construye su nido, su morada, como la abeja, el castor, la hormiga, etcétera. Pero sólo produce aquello que necesita directamente, para sí o para su cría; produce de un modo unilateral; mientras que la producción del hombre es universal; sólo produce bajo el acicate de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce también, sin la coacción de la necesidad física, y cuando se halla libre de ella es cuando verdaderamente produce (…) Es sólo y precisamente en la transformación del mundo objetivo donde el hombre, por tanto, comienza a manifestarse realmente como ser genérico. Esta producción constituye su vida genérica laboriosa. Mediante ella aparece la naturaleza como obra suya, como su realidad (…) El comunismo, como superación positiva de la propiedad privada, como autoenajenación humana y, por tanto, como real apropiación de la esencia humana por y para el hombre; por tanto, como el retorno total, consciente y logrado dentro de toda la riqueza del desarrollo anterior, del hombre para sí como un hombre social, es decir, humano. Este comunismo es, como naturalismo acabado igual humanismo y, como humanismo acabado igual naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza y del hombre contra el hombre, la verdadera solución de la pugna entre existencia y esencia, entre la objetivación y la afirmación de sí mismo, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es el secreto revelado de la historia y tiene la conciencia de ser esta solución (…) La historia es de por sí, una parte real de la historia natural, de la transformación de la naturaleza en hombre. Las ciencias naturales se convertirán con el tiempo en la ciencia del hombre, del mismo modo que la ciencia del hombre englobará las ciencias naturales y sólo habrá, entonces, una ciencia (…) Véase como, en vez de la riqueza y la miseria económicas, aparecen el hombre rico y la rica necesidad humana. El hombre rico es, al mismo tiempo, el hombre necesitado de una totalidad de manifestaciones de vida humanas. El hombre en el que existe su propia realización, como necesidad interior, como necesidad. No sólo la riqueza, también la pobreza del hombre cobra igualmente –bajo la premisa del socialismo- una significación humana y, por tanto, social” (Marx; 1968; 80, 81,82, 114,124).
En síntesis: el ser genérico del hombre, lo que lo distingue del animal, es su capacidad y posibilidad de realización universal y consciente; su emancipación del reino de la necesidad y el desarrollo libre de todas sus potencialidades, su transformación en “hombre rico”: el comunismo.
Como se ve, se trata de un texto importantísimo en la producción de Marx, sobre el que no podemos extendernos más, pero que llamamos la atención –por si hiciera falta- a ser estudiado: uno de sus textos de mayor riqueza filosófica.
“Leyes de desarrollo” e historia
La sagrada familia es, quizás, el último texto vinculado a los lazos políticos e intelectuales juveniles de Marx, los jóvenes hegelianos, texto de crítica donde toma distancia explícita de los mismos para introducirse inmediatamente en el cambio de perspectivas que significan La ideología alemana, el primer texto auténticamente marxista de Marx, El manifiesto del Partido Comunista y la Miseria de la filosófica, ya abiertamente materialistas (1846/7).
Por supuesto que en este desarrollo existen “rupturas”. Pero a nosotros nos parece más dialéctico hablar de una progresión que requiere, por otra parte, recoger las enseñanzas que quedan de la perspectiva anterior: un pensador que sale del ámbito idealista para pasar a una toma de posición decididamente materialista, pero sin perder el ángulo dialéctico tal como se ve en otro texto central del período, epigramático, las Tesis sobre Feuerbach (1846), que también deben ser visitadas nuevamente.
Estudiando a Marx se aprecia cómo le va dando “vueltas” a los problemas; cómo las problemáticas están en su cabeza; cómo encuentra una formulación más adecuada al problema, le cambia la perspectiva, va llenando los vacíos lógicos y conceptuales en un proceso que es, insistimos, más una progresión que una “ruptura” (aunque también se le aplique a él la ley del salto de cantidad en calidad): “(…) Marx nunca escribió ni dejó entender la presencia de alguna ‘ruptura’ al interior de su obra” (Musto).
Francisco Louça muestra como los conceptos de alienación de los Manuscritos y de fetichismo de El capital son complementarios. En los primeros, el proceso de pérdida de control sobre sus realizaciones es visto desde el trabajador (desde su subjetividad); en el segundo, la reificación de las cosas (el concepto refiere a cómo dichas cosas cobran vida propia), de las mercancías, es visto como un efecto objetivo de las relaciones sociales capitalistas: las relaciones entre las personas aparecen como relaciones entre las cosas.
La indagación parte del esfuerzo por desentrañar el misterio que encierra el trabajo humano; una preocupación que estará presente en Marx desde 1844. Contra cualquier abordaje positivista, Louça destaca que sus indagaciones económicas estaban inspiradas filosóficamente; el concepto de alienación lo toma de sus lecturas críticas de Feuerbach. En La esencia del cristianismo éste último colocaba la alienación en la atribución a Dios de las características humanas: “Esa apropiación de especificidades humanas, que pasaban a ser representadas en un ente mítico, define la sustancia de la pérdida, y esa pérdida es la alienación” (Louça; 2018; esquerda on line).
Esta progresión puede ser interpretada como la de un Marx joven que con la llegada a Londres en 1849 (a los 31 años), recibe el impacto del país capitalista más avanzando. El desafío pasa por absorber la economía política inglesa; volcarse de lleno a comprender “la anatomía de la sociedad civil” como el mismo Marx define la economía. Se termina operando así un cambio de perspectivas concentrándose en la crítica de la economía política.
El Marx de las próximas décadas es el de las varias redacciones de su obra económica: la Crítica de la economía política, los Grundrisse (Elementos fundamentales para una crítica de la economía política), las Teorías de la plusvalía y, finalmente, el tomo I de El capital publicado por el propio Marx en 1867. Ya hemos señalado que los tomos II y III fueron publicados por Engels en 1885 y 1894.
Y desde ya también el “Marx político” con textos brillantes como El XVIII brumario de Luis Bonaparte, La lucha de clases en Francia, La guerra civil en Francia y los cientos de contribuciones sobre política internacional para el New York Journal (uno de los diarios de mayor tirada de la época). Una contribución para la cual contó con la colaboración de Engels. Éste último escribió muchos de los artículos, aunque salieron con la firma de Marx; una forma de ayudarlo a concentrarse en su elaboración teórica.
El Marx de los textos económicos inclinaba la vara hacia la “cientificidad”. De ahí que en ellos figurara la idea-fuerza de “ley del desarrollo” más explícitamente que en sus textos históricos y/o políticos; más apegados al desarrollo concreto de los eventos. Tengamos en cuenta que Marx se consideraba, y lo era, un científico; en todo caso, un científico social[4]. Y la profundidad con que abordaba las cuestiones, la sistematicidad de su trabajo, el hecho de forjar herramientas analíticas y/o conceptuales, fundar categorías, abarcar no sólo la coyuntura sino la “estructura” de los acontecimientos, las determinaciones más de fondo, explican esta tensión.
Hacia sus últimos años Marx se involucraría en tareas nuevas: aprende ruso, escribe sus famosas cartas sobre la comuna rural rusa, critica que se le atribuya la idea que su elaboración fuera un “esquema histórico-universal” aplicable a todas las sociedades. Marx afirma que lo suyo se trata de un análisis históricamente determinado, afectado a Europa occidental y Norteamérica. De ninguna manera una “teleología histórica”: “En agudo contraste con Hegel, tanto Marx como Engels sostuvieron que la forma dialéctica estaba limitada precisamente por el hecho que el cierre completo era imposible; que las relaciones dialécticas debían concebirse dentro de una totalidad que era abierta, nunca reducible a un círculo preconcebido o lógica supra-histórica. Por lo tanto, el análisis dialéctico no podría proporcionar ninguna respuesta significativa, independiente de la investigación empírica-histórica. Del mismo modo, como Marx fue uno de los primeros en descubrir, el materialismo exigió una perspectiva de teoría de sistemas abiertos, evitando cualquier cierre simple o leyes universales que lo abarquen todo. Para Marx, la historia misma era intrínsecamente abierta: “Toda la historia no es más que una transformación continua de la naturaleza humana” (John Bellamy Foster, Marx: un pensador crítico abierto)[5.
De este hincapié muy actual frente al “teleologismo histórico” característico de la izquierda revolucionaria en el siglo pasado, Musto saca la errónea conclusión de que existiría un “viejo Marx”; una idea que nos parece algo forzada. Obviamente que existió un Marx viejo en el sentido de sus últimos años de su vida. Pero la inflexión de Marx en aquellos años nos parece sobre todo metodológica. No vemos que haya un cambio de perspectivas como cuando Marx era joven: cuando fundó la concepción materialista de la historia. En los textos que destaca Musto (El viejo Marx), se aprecia una “inflexión historicista”. Introduce una tensión dialéctica que lo muestra subrayando el carácter históricamente determinado de los análisis; la necesidad de especificar la investigación (lo que Lenin llamaría “el análisis concreto de la situación concreta”): “La profunda historicidad del análisis de Marx es evidente en otras esferas también (…) no hay nada en Marx y Engels que no sea histórico y, por lo tanto, sus análisis son abiertos. En su introducción a una edición de principios de la década de 1890 a La condición de la clase trabajadora en Inglaterra (publicada por primera vez en 1845) (…) Engels introdujo varios postulados completamente nuevos (…), con el argumento de que las condiciones habían cambiado y, por tanto, los nuevos análisis eran obligatorios. Marx y Engels nunca dudaron en modificar sus puntos de vista en respuesta a los cambios históricos” (John Bellamy Foster, ídem).
La preocupación de Musto es justa. Como Traverso y otros autores críticos de cierto marxismo mecánico, inclinan la vara para el lado dialéctico y anti-teleológico: contra la idea que la historia se hiciera sola; por fuera de la lucha de clases. Es decir: buscan restablecer la perspectiva que son los hombres y mujeres, las clases sociales, los explotados y oprimidos, los que hacen la historia; sólo que esto ocurre en condiciones determinadas, condiciones que ellos no eligen, legadas por el esfuerzo de las generaciones anteriores. Marx insistiría que la historia es simplemente lo realizado por las generaciones anteriores.
Musto retoma la crítica de Marx a la idea que la historia pudiera ocurrir sola: espontanea o automáticamente cuál “sujeto aparente” (La ideología alemana). Y esto por no hablar específicamente de la historia contemporánea, caracterizada por un grado de intervención consciente mayor que en cualquier otro tiempo histórico. Una lección refirmada “a sangre” por la experiencia del siglo pasado en el sentido que la revolución socialista es, debe ser, la revolución más consciente en la historia humana.
Marx no es el teórico de la sustitución de ese esfuerzo humano, de esa lucha, por las “leyes de la historia”. Es el teórico, el crítico, que nos enseña que la pelea se desarrolla en condiciones determinadas: condiciones que nos son objetivas y que debemos apropiarnos para transformarlas.
Entre el Marx joven y el adulto hay un cambio real de perspectivas. En el caso del adulto y el viejo lo que existe es una acentuación metodológica: un ángulo “historicista” desmintiendo cualquier interpretación teleológica que nos ahorre el trabajo de la revolución.
[1] Draper desarrolla esto en su obra. Explica como a comienzos del siglo XIX, la burocracia estatal prusiana mantenía elementos de autonomía respecto del desarrollo económico y el ascenso burgués. La complejidad de la relación entre las clases feudales y la burguesía sería una característica del Estado alemán y se mantendría hasta entrado el siglo veinte (los militares prusianos tendrían peso hasta la derrota alemana en la Segunda Guerra Mundial). Este “pastiche” de atraso y modernidad sería muy característico de la derecha y el nazismo alemán como ha subrayado Enzo Traverso, entre otros autores.
[2] Una represión similar habían sufrido los obreros textiles de Manchester un tiempo atrás, a la sazón principal ciudad industrial de Gran Bretaña en aquel momento. Engels documentó dicha huelga histórica en un artículo donde subrayó también la intervención del ejercito ingles para quebrarla.
[3] Los Manuscritos económicos filosóficos (o Manuscritos de París) fueron publicados en baja tirada por el Instituto Marx y Engels en 1932. Es obvio que a Stalin (que ya había desplazado a Riazanov de la dirección del instituto), no le podía venir en gracia un texto que criticaba la alienación del trabajo: “la ideología estalinista, que había hecho del estajanovismo una de sus banderas, provocó una profunda hostilidad al concepto de alienación, sin duda la principal novedad teórica contenida en los Manuscritos” (Musto, “El mito del joven Marx”).
[4] Nos viene a la memoria aquí una idea de Daniel Bensaïd cuando subraya que Marx tenía claro que hacía ciencia de “otro modo”: no de modo positivista, sino crítica; “ciencia a la alemana”.
[5] Subrayemos el concepto de “transformación continua de la naturaleza humana” para dar cuenta de la plasticidad que anida en los seres humanos: la amplitud de perspectivas si se cambian las condiciones materiales de existencia que los limitan.
