• Debates de filosofía marxista.

Marcelo Yunes

Socialismo o Barbarie, revista Nº 16, abril 2004

Segunda parte Antonio Labriola: un defensor de la dialéctica

Este año se cumple el centenario de la muerte del marxista italiano Antonio Labriola. Su perfil político y filosófico lo presenta como una rara avis en el movimiento socialista de fines del siglo XIX, por varias razones. Labriola, uno de los intelectuales más sólidos y profundos de la Italia de su tiempo –profesor universitario que dialogaba de igual a igual con el filósofo Benedetto Croce, por ejemplo–, abrazó el marxismo no de joven, como la mayoría, sino en su madurez. Su formación filosófica, donde la matriz hegeliana se hacía notar, le dio a su enfoque del marxismo una impronta dialéctica absolutamente inusual en la II Internacional socialdemócrata. Es sabido que, bajo el influjo del desarrollo de las ciencias naturales y de la renovación de la filosofía kantiana, la característica de la mayoría de los marxistas de la II Internacional era su positivismo y su rechazo de Hegel y la dialéctica como «un perro muerto». Tal era el caso no sólo del ala derecha, reformista, de Eduard Bernstein, sino incluso de los dirigentes más connotados de la Internacional tras la muerte de Engels (1895) como Karl Kautsky, cabeza del ala mayoritaria de centro.

En contraste, la versión de Labriola del marxismo resulta incomparablemente superior en todos los terrenos: metodológico, científico, histórico y político. No fue por azar que la reacción inmediata de Labriola ante la aparición de la teoría reformista de Bernstein fuera de rechazo enérgico. La base de tal actitud era una concepción del marxismo revolucionario que precisamente se negaba a escindir, de manera antidialéctica, la lucha por los objetivos inmediatos de la lucha por la transformación global de la sociedad[1].

Nos proponemos demostrar que, lejos de ser una antigualla de valor meramente histórico, la agudeza, sensibilidad y sutileza de este marxista conlleva una riqueza filosófica, metodológica y política que continúa siendo un valioso aporte en el panorama del pensamiento y los debates de nuestro tiempo. Para ello, nos apoyaremos en los que son probablemente los principales y más conocidos ensayos de Labriola: su correspondencia de 1897 con Georges Sorel, publicada bajo el título de Socialismo y filosofía, y su ensayo Sobre el materialismo histórico. Se trata de obras donde la intención de divulgación –más allá de cierto «barroquismo» estilístico– en ningún momento se transforma en vulgarización o adocenamiento teórico de los problemas en discusión. También aquí se hace patente la superioridad del método de Labriola sobre la norma estándar de la II Internacional[2]; está claro que una visión más rica y matizada del marxismo le permitió, incluso en exposiciones de tipo más pedagógico, conservar, aplicar y desarrollar esa riqueza. Y esto cobra más valor cuando recordamos cómo la complejidad del pensamiento y el método marxistas fue luego pisoteada por los «manuales» que tanto amigos como enemigos suelen tomar como el verdadero marxismo. A continuación, entonces, ofrecemos un comentario de algunos de los elementos que consideramos clave de la obra de este marxista italiano injustamente poco conocido y de su pertinencia actual.

A la vez, nos permitimos utilizar esa vigencia de textos ricos, sensibles, dialécticos, como disparadora de una reflexión más general a la luz de los problemas teóricos y políticos del marxismo en el presente período histórico. Entre ellos, el debate con los posmodernos y con el utopismo-romanticismo, con predicamento especial –pero no exclusivo– en América Latina.

En razón de su elevado número, y por razones de comodidad para el lector, las notas al pie serán sólo conceptuales, no de referencia. En el caso de los dos textos de Labriola mencionados, sólo remitiremos al capítulo del libro correspondiente, con las abreviaturas SF (Socialismo y filosofía) y MH (Sobre el materialismo histórico). Todos los resaltados son nuestros salvo indicación en contrario.

I. Una concepción del marxismo de plena actualidad

Academicismo apolítico y politicismo antiteórico

En sus consideraciones preliminares al abordaje de los problemas teóricos del marxismo, Labriola se hace eco de la queja de Sorel respecto de la «poca difusión de la doctrina del materialismo histórico», e incluso hace notar la «escasez de fuerzas intelectuales» en el campo del pensamiento marxista. Si a esto se agrega que «los que están fuera del socialismo tienen interés en combatir, deformar o ignorar esta doctrina», el panorama de fines del siglo XIX justificaba la preocupación y el interés de Labriola en contribuir al mayor conocimiento del marxismo (SF, 1).

Sin duda, muchos factores han cambiado. Por dar un ejemplo, el hueco de una «edición completa y crítica» de los textos de Marx y Engels que señalaba Labriola se ha llenado en buena medida, aunque no completamente[3]. Sin embargo, «leer todos los escritos de los fundadores del socialismo científico» sigue siendo, hoy como en época de Labriola, «un privilegio de iniciados» (SF, 2). Esto ha dado lugar a dos «versiones» del marxismo simétricamente opuestas e igualmente unilaterales.

Por un lado, justamente la hipertrofia de la difusión de Marx y el marxismo en el ámbito académico, sobre todo, por supuesto, en el campo de las «ciencias sociales», ha dado lugar a un fenómeno curioso, casi una paradoja: no existe virtualmente ningún área del pensamiento sociológico, antropológico, historiográfico, etc., que no haya sido de una manera u otra «colonizada» por herramientas conceptuales y metodológicas tomadas del marxismo. Y al mismo tiempo, en la inmensa mayoría de los casos, a ese instrumental teórico se le mella decisivamente el filo crítico cuando a) se lo integra de manera ecléctica y no orgánica a otras vertientes de pensamiento, o bien b) se desmenuza un enfoque teórico integral y orgánico, analizándolo en sus disjecta membra[4] y por ende c) se pierde de vista un criterio metodológico fundante del marxismo: su carácter de reflexión total y totalizante sobre el conjunto de la vida histórico-social. Precisamente, la superioridad metodológica del marxismo –que, como doctrina, está en cierto modo en la base misma del nacimiento de las «disciplinas sociales»– se asienta sobre la superación de las visiones parciales, fragmentarias, del todo social. Más adelante volveremos sobre esto en cuanto a sus implicancias epistemológicas.

Por otro lado, y ante este empobrecimiento, esta verdadera mutilación del marxismo que busca reducirlo al plano intelectual, están quienes recuerdan que el marxismo como movimiento y Marx como individuo jamás separaron la elaboración teórica del principio de la acción que busca transformar la realidad, esto es, la praxis social y política[5]. Por desgracia, aquellos que asumen el papel de herederos de uno de los aspectos más imperecederos e insoslayables del marxismo, enunciado en la famosa Tesis XI sobre Feuerbach, caen en muchos casos en una unilateralidad de signo opuesto. En efecto, cuando se convierte a la actividad política propiamente dicha en una esfera decisivamente autónoma y superior a las demás, cuando se quiebra la conexión dialéctica entre la intervención en la realidad y la reflexión teórica sobre las condiciones, los problemas y las lecciones de esas experiencias, el marxismo deja de ser una herramienta integral. De hecho, se vuelve poco menos que una profesión de fe de «verdades históricas» que, en la medida en que pierden el ángulo de reflexión sobre la experiencia viva –es decir, en la medida en que pierden su carácter histórico–, sencillamente dejan de ser verdades y pasan a ser dogmas osificados.

Ambas versiones rengas, el Escila del academicismo y el Caribdis del politicismo, son sorteadas por Labriola en virtud, precisamente, de su concepción más general sobre el carácter del marxismo, que luego desarrollaremos.

La perversión estalinista del marxismo

Dicho esto, sin embargo, en la actualidad, los obstáculos más formidables para la difusión del marxismo en el terreno ideológico son dos: la herencia venenosa del estalinismo y ese difuso ambiente intelectual que, a falta de mayor precisión, denominaremos ideología posmoderna.

El daño que ha hecho el estalinismo, por supuesto, trasciende el terreno ideológico: los crímenes directos, la política de coexistencia pacífica con el imperialismo, la estrategia de alianza con las burguesías «nacionales» o «progresistas» y, como consecuencia de todo ello, el inmenso descrédito y la mancha que ha caído sobre el nombre del socialismo constituyen un cargo muy difícil de levantar incluso hoy. Pero en el terreno teórico, el estropicio no es de despreciar. En particular, es gracias al estalinismo, su praxis política y sus toscos manuales ad hoc (de filosofía, de teoría política, de historia…) que incluso en los ámbitos académicos el marxismo pudo ser vulgarizado y reducido a caricatura. Si bien casi todo el mundo manifiesta respeto por Marx individualmente –de hecho, incluso Labriola señala que, en el terreno de la «ciencia oficial», ya Marx se había convertido en un «adversario con el que no se pueden hacer bromas» (SF, 3)– su doctrina y en particular sus continuadores se han visto sometidos al escarnio. Sin la labor de simplificación, rudimentarización, degradación y a veces simplemente falsificación del marxismo realizada por el estalinismo, los académicos y «comunicadores» no se las verían tan fáciles en sus operaciones de desprestigio.

En cuanto a la influencia de la ideología de la posmodernidad, que trataremos más abajo, sólo adelantamos aquí que el discurso sobre la «caída de los grandes relatos», la abdicación de la capacidad del pensamiento para comprender la realidad, la metástasis de la «micropolítica» en su versión más acomodaticia y una visión del mundo como un caos impenetrable no pueden más que generar la mayor desconfianza en la «macropolítica» de la transformación revolucionaria de la sociedad.

Una definición no vulgar del marxismo

Hasta aquí no hemos hecho más que actualizar la preocupación de Labriola en cuanto a los problemas, obstáculos y rodeos que ha debido dar el marxismo para sostenerse y desarrollarse. Y esto es posible en la medida en que compartimos con el marxista italiano una visión sobre el propio marxismo y su carácter que ya es hora de hacer explícita.

¿Qué es el marxismo? Esta sencilla y básica pregunta ha admitido y admite, podría decirse, tantas respuestas como marxistas hay, o al menos tipos de marxismo. Ocurre que ambos problemas tienen una ligazón íntima: parafraseando el dicho, dime qué crees que es el marxismo y te diré qué clase de marxismo profesas.

La respuesta de Labriola es, creemos, una de las más completas, dialécticas y equilibradas. Desde su punto de vista, el marxismo o materialismo histórico asume un triple carácter: Primero, «tendencia filosófica en cuanto a la visión general de la vida y el mundo», es decir, una cosmovisión; segundo, «crítica de la economía que tiene modos de procedimiento reducibles a leyes (…) porque representa una fase histórica», esto es, una crítica científica del orden capitalista, y finalmente, una «interpretación de la política y, sobre todo, de la que se necesita para conducir al movimiento obrero hacia el socialismo», con lo que Labriola deja claro el ángulo político práctico del marxismo. E inmediatamente después, agrega: «Estos tres aspectos, que aquí enumero abstractamente [es decir, separadamente] (…) por comodidad de análisis, eran una misma cosa en la mente de sus autores» (SF, 2). Este carácter unitario, que ya mencionáramos, en el que se imbrican una mirada general sobre el hombre y la sociedad, una comprensión científica del mundo de hoy y una elaboración e intervención en el plano político, es decisivo en la comprensión del marxismo en Labriola.

Por eso, más adelante desarrolla «tres órdenes de estudio» para el materialismo histórico: «el primero responde a la necesidad práctica, propia de los partidos socialistas, de ir consiguiendo un conocimiento adecuado de la condición específica del proletariado en cada país. El segundo (…) [es] reconducir el arte historiográfico al terreno de la lucha de clases, dada una estructura económica [que hay que] conocer y entender. El tercero consiste en el tratamiento de los principios directivos, para comprender y desarrollar los cuales es necesaria la orientación general». Y nuevamente se subraya que «aquellos tres órdenes de estudio (…) componían una sola cosa en la mente de Marx, y (…) fueron una sola cosa en su obra y su hacer. Su política fue como la práctica de su materialismo histórico, y su filosofía fue como inherente a su crítica de la economía, que era a su vez su modo de tratar la historia» (SF, 5).

Conviene retener este concepto, que en el fondo no es otra cosa que restituir al marxismo una de sus marcas de origen: la unión de teoría y práctica, la eliminación de la oposición vulgar entre una y otra que está en la base de las versiones «academicista» e «irreflexiva» del marxismo que mencionáramos más arriba. En palabras de Labriola, «la filosofía de la praxis (…) es la médula del materialismo histórico (…) De la vida al pensamiento y no del pensamiento a la vida: éste es el proceso realista. Del trabajo, que es un conocer haciendo, al conocer como teoría abstracta, y no de éste a aquél» (SF, 4).

La «materia» del materialismo marxista

Aquí nos encontramos con un concepto que ha generado, también, infinidad de malentendidos y groserías teóricas tanto en adherentes como en adversarios del marxismo. Se trata del materialismo y, sobre todo, de la «materia» a la que debe su nombre. ¿De qué materia se trata? Una vez más, la tradición filosófica estalinista, compendiada en los clásicos manuales (como los V. Afanasiev, G. Politzer y muchos otros), ha contaminado, tergiversado y llevado al límite del ridículo el concepto de materialismo y de materia, que terminó adquiriendo un cariz casi metafísico. Esto fue llevado al extremo de la simplificación maniquea de la historia de la filosofía como una sempiterna lucha entre los «materialistas», que sostienen la existencia independiente de una materia concebida casi en el aspecto geológico, contra los tozudos «idealistas», que contra toda evidencia creen que la realidad entera es una especie de emanación mental. El propio Lenin contribuyó en parte a la confusión con un texto francamente problemático, Materialismo y empiriocriticismo (1908)[6].

En claro contraste con estas formulaciones antidialécticas, Labriola define que «el materialismo histórico, o sea la filosofía de la práctica, en cuanto se refiere al hombre histórico, es el final del materialismo naturalista… igual que termina con toda forma de idealismo (…) La revolución intelectual que ha llevado a considerar como absolutamente objetivos los procesos de la historia humana es coetánea… de esa otra revolución intelectual que ha conseguido historizar la naturaleza física [alusión a la teoría de la evolución de Darwin. MY.]» (SF, 4).

Y, respondiendo de antemano a las elucubraciones de manual sobre el carácter del materialismo marxista, señala en otro texto: «Construyan en el aire tantos castillos como quieran los verbalistas sobre el valor de la palabra materia, en cuanto es señal o recuerdo de excogitación metafísica (…) Aquí no estamos en el campo de la física, de la química o de la biología; buscamos solamente las condiciones explícitas del vivir humano en cuanto éste no es ya simplemente animal. No se trata de inducir o de deducir algo de los datos de la biología, sino de reconocer antes que nada las peculiaridades del vivir humano» (MH, 1).

Labriola recupera aquí, entonces, la noción de materialismo «en cuanto se refiere al hombre histórico», esto es, como «filosofía de la práctica», y en ningún caso como una disquisición metafísica sobre la preeminencia de la materia, entendida en el sentido «de la física, de la química o de la biología» sobre las ideas: «la naturaleza, o sea, la evolución histórica del hombre, se encuentra en el proceso de la praxis» (SF, 3). El materialismo marxista no tiene nada que ver con –o en todo caso, implica una clara superación de– el «materialismo naturalista», es decir, no humano. En la visión de Marx, expuesta con claridad y frescura por Labriola, y mal que les pese a todas las vertientes estructuralistas y antihumanistas del marxismo, el hombre es la medida de todas las cosas, y por tanto también del materialismo, que es histórico (es decir, permeado por la acción humana) y no geológico o biológico[7].

Monismo y totalidad dialéctica

Por otra parte, nada más lejos de la concepción de Marx que una rígida oposición mente-materia, que una vana polaridad hombre-naturaleza donde la acción histórica se disuelve en evolución natural. Como dice Labriola, «no estaría fuera de lugar decir que la filosofía implícita en el materialismo histórico es la tendencia al monismo. Uso la palabra ‘tendencia’ y la acentúo (…) Pues no se trata de volver a la intuición teosófica o metafísica de la totalidad del mundo (…) [sino] admitir que todo es pensable como génesis (…) y que la génesis tiene los caracteres aproximados de la continuidad. Lo que diferencia este sentido de la génesis del que tiene en las vagas intuiciones trascendentales (Schelling) es el discernimiento crítico y, en consecuencia, la necesidad de especificar la investigación. Esto es, la aproximación al empirismo por lo que hace al contenido de las cosas y la renuncia a la pretensión de llevar en el bolsillo el esquema universal de las cosas. Los evolucionistas vulgares proceden, en cambio, así: una vez aferrada la noción abstracta de devenir (evolución), meten dentro de ella toda cosa (…) así hacían también los repetidores de Hegel (…) La principal razón del correctivo crítico que el materialismo histórico aplica al monismo es ésta: que el materialismo histórico parte de la praxis (…) y que, al igual que es la teoría del hombre que trabaja, así también considera la ciencia misma como un trabajo. De este modo, consuma el sentido implícito de las ciencias empíricas, a saber, que con el experimento nos acercamos a la producción de las cosas y conseguimos la convicción de que las cosas mismas son un hacer, o sea, un producirse» (SF, 6).

De la riqueza epistemológica de esta interpretación trataremos luego. Ahora lo que nos interesa destacar es que el marxismo es un monismo, en el sentido de que su punto de partida es la totalidad. Pero esta totalidad no es metafísica, no es un a priori, no es un esquema previo, sino que es precisamente el comienzo de una investigación en la que el conocimiento del detalle, de lo particular (la «especificación de la investigación») es imprescindible. La dialéctica de la relación entre la totalidad y sus partes no excusa sino que exige el estudio pormenorizado de las partes del todo (a esto se refiere Labriola con «aproximación al empirismo»). En palabras de Labriola, «no estamos en el caso de creer que el principio unitario (…) pueda, a modo de talismán, valer (…) como medio infalible para resolver en elementos simples el cruel aparato y el complicado engranaje de la sociedad (…) nos incumbe la obligación de la investigación directa y minuciosa» (MH, 6).

Lo que no obstante da coherencia y sistematicidad a la suma de análisis particulares, e impide que se transformen en una aglomeración de datos sin ton ni son, es justamente que no se trata de una adición desordenada, sino de un todo integrado del cual se parte pero cuyas determinaciones específicas deben estudiarse en concreto para establecer su verdadera relación con el conjunto y entre sí. En este sentido, el marxismo como filosofía y como método representa una superación (dialéctica, es decir, un ir más allá conservando sus momentos) tanto del idealismo nebuloso como del empirismo de vuelo bajo. En el aspecto metodológico: «Pensar en concreto y, al mismo tiempo, poder reflexionar en abstracto acerca de los datos y las condiciones de la pensabilidad» (SF, 6).

Justamente esta obligación del marxismo de mantenerse en el terreno del análisis concreto y específico, evitando los recetarios válidos para todo tiempo y lugar (la figura de «llevar en el bolsillo el esquema universal» describe con pasmosa exactitud la actitud de toda una serie de grupos y personas), el desarrollo mismo del marxismo está supeditado a ese trabajo. En las antípodas de la repetición ritual de fórmulas, la evolución del pensamiento marxista, si quiere escapar de la petrificación y el dogmatismo, no puede más que apoyarse en «un nuevo estudio cuidadoso de otras fuentes (…) Puesto que esta doctrina es en sí misma la crítica, no se puede continuar, aplicar y corregir sino críticamente. Y como se trata de precisar y profundizar determinados procesos, no hay catecismo que aguante ni generalización esquemática que valga» (SF, 2). Esta invitación al trabajo serio, crítico, documentado, científico en suma, es el único camino para evitar el anquilosamiento y la pereza intelectual de quienes resuelven los problemas teóricos y políticos recurriendo al breviario de citas de clásicos del marxismo.

II. Un enemigo del reduccionismo y el determinismo

El sujeto: motor y mediación

El punto de vista marxista, entonces, lejos de transformarse en una llave maestra para la explicación de todos los problemas (y recordemos que ésa es la caricatura de marxismo que muchos conocen), es una invitación a abordar la realidad en toda su complejidad y sus contradicciones. Es lo opuesto a la simplificación y a veces la simple eliminación de los aspectos que no coinciden con el «esquema». En particular, el marxismo es ajeno a algo que, irónicamente, suele presentarse como sinónimo de materialismo histórico: el reduccionismo económico.

En efecto, demasiadas exposiciones del marxismo (¡no siempre de enemigos!) consideran que el elemento esencial del materialismo histórico es el hecho de reducir todos los demás factores a uno solo: el económico. Contra la tantas veces esgrimida coartada de la «última instancia», Labriola aclara su sentido: «no se trata de traducir nuevamente en categorías económicas todas las complicadas manifestaciones de la historia, sino de explicar en última instancia (Engels)… por medio de la estructura económica que está debajo (Marx), lo que implica análisis y reducción, y después mediación y composición» (MH, 3). Esta formulación en ningún caso puede confundirse con el economicismo puro y duro: «La estructura económica (…) no es un simple mecanismo del cual salten afuera, a manera de efectos automáticos y maquinales, las instituciones, leyes, costumbres, pensamientos, sentimientos e ideologías. De aquel fondo a todo lo demás, el proceso de derivación y de mediación es bastante complicado, a menudo sutil y tortuoso, no siempre descifrable» (MH, 6)[8].

Una de las palabras clave aquí es mediación, que provee un tipo de relación entre lo «determinante» y lo «determinado» de orden mucho más dialéctico –más cercano a la complejidad de lo real– que la dinámica desnuda de causa-efecto.

En el materialismo histórico así entendido, las acciones de los sujetos pasan a jugar un papel efectivo y dejan de ser meros instrumentos de «sobre determinaciones» que los reducen casi a marionetas de la historia o de las «leyes económicas». No es el menor de los méritos de esta visión recuperar el «lado subjetivo» de la realidad y de la explicación histórica que desaparecen en el objetivismo, y al reponerse la subjetividad, la historia vuelve a ser tal: «No se trata ya de sustituir la historia por la sociología (…), se trata de comprender integralmente la historia en todas sus manifestaciones intuitivas (…). No se trata de superar el accidente de la sustancia (…) se trata de explicar… el entrelazamiento y la complejidad (…) las categorías económicas… han nacido y se han formado, como todo lo demás, porque los hombres cambian (…) Se trata, en suma, de la historia y no de su esqueleto. Se trata de la narración y no de la abstracción; se trata de exponer el conjunto, y no de resolverlo y de analizarlo solamente; se trata, en una palabra, ahora como antes y como siempre, de un arte» (MH, 11).

Por supuesto, nada de esto significa abonar la teoría del libre albedrío ni basar la filosofía de la historia en la pura voluntad, pero «está privada de cualquier fundamento la opinión que tiende a la negación de toda voluntad, por medio de una visión teórica que quisiera sustituir el voluntarismo por el automatismo; esta es mejor una pura y simple fatuidad» (MH, 5).

El individuo en la historia

Esta postura que reconoce e integra lo general y lo particular en su especificidad, pero no los absolutiza, permite a Labriola superar el sociologismo y el individualismo y formular una impecable teoría marxista del rol del individuo en la historia: «De una parte están los sociólogos extremos, de otra los individualistas que, al modo de Carlyle, nos hablan de la historia de los héroes. Según los unos, basta probar… las razones del cesarismo, sin que nos importe nada César. Según los otros, no hay razones subjetivas de clase y de intereses sociales que basten para explicar nada (…) El materialismo histórico supera las visiones antitéticas de los sociólogos y de los individualistas, y al mismo tiempo elimina el eclecticismo de los narradores empíricos (…) El mismo hecho de que toda la historia se apoya sobre las antítesis, los contrastes, las luchas y las guerras explica la influencia decisiva de determinados hombres en determinadas ocasiones. Estos hombres no son ni un accidente desdeñable del mecanismo social ni milagrosos creadores de lo que la sociedad, sin ellos, no habría hecho de ningún modo. (…) Mientras los intereses particulares de los grupos sociales están en tal estado de tensión que todas las partes contendientes se paralizan recíprocamente, para mover el engranaje político se necesita la conciencia individual de una determinada persona» (MH, 11).

Esta exposición, además de su belleza y precisión, recuerda irresistiblemente, en lo metodológico, al conocido análisis de la personalidad y el papel de Lenin en 1917 que efectuara León Trotsky (cuya deuda con Labriola ya hemos mencionado) en su Historia de la revolución rusa y en otros escritos. Este marxismo de buen cuño, donde la dialéctica de lo general y lo particular se muestra en toda su riqueza y plenitud, es, insistimos, la negación misma del determinismo económico o sociológico que convierte a la historia en un proceso mecánico inerte y a los seres humanos en sus juguetes. Contra la pereza intelectual de las fórmulas simplificadoras, implica una reconstrucción del conjunto, de sus partes y de las relaciones complejas que uno y otras establecen en el curso de su constante movimiento. «En conclusión, el partidario del materialismo histórico que quiera exponer y relatar no debe hacerlo esquematizando. La historia es siempre determinada, configurada, infinitamente accidentada y multicolor. Tiene combinatoria y perspectiva (…) es todo aquello que nosotros sabemos de nuestro ser, en cuanto seres sociales y no ya simplemente animales» (MH, 11).

Toda la concepción de Labriola apunta no a transmitir una doctrina, al modo de quien lleva la buena nueva de la palabra revelada a sus ignorantes feligreses, sino a dotar a su interlocutor de las herramientas más apropiadas para el trabajo intelectual que él mismo debe realizar, en su realidad y en su momento histórico: «la mayor dificultad que presentan la comprensión y la continuación del materialismo histórico no estriba en la intelección de los aspectos formales del marxismo, sino en la posesión de las cosas a las que son inmanentes aquellas formas, las cosas que Marx supo y elaboró por su cuenta y las otras muchísimas que tengamos que conceder y elaborar nosotros directamente» (SF, 10).

La «inevitable» victoria del socialismo

Finalmente, cabe detenerse en el carácter político de la versión determinista del marxismo. Ya hemos visto que el determinismo borra el sujeto en tanto actor efectivo de la historia pasada; pues bien, no es menos real que el determinismo lo hace desaparecer también de la política (que algunos llaman historia presente).

Este problema era particularmente acuciante para Labriola y sus contemporáneos, en la medida en que el marxismo y la filosofía de la historia de la II Internacional estuvieron fuertemente teñidas de objetivismo y de la creencia en la «inevitabilidad» del socialismo. Sin embargo, esto no debiera provocarnos una mera sonrisa conmiserativa, porque en cierto modo parte del descrédito de la perspectiva socialista en el siglo XXI se debe precisamente al derrumbe calamitoso de la idea de esa «inevitabilidad» de la victoria socialista sobre el capitalismo.

Sucede que, lejos de circunscribirse al ámbito de la socialdemocracia de principios del siglo XX, la convicción del socialismo como desenlace necesario de la historia fue parte del tramado ideológico de la fuerza política que, mal que nos pese, asumió desde la segunda posguerra el papel de «portavoz» del socialismo: el estalinismo. Por ejemplo, la estrategia de «coexistencia pacífica» con el imperialismo partía de la absurda pero sincera creencia en lo ineluctable de la victoria del orden «socialista» (en realidad, burocrático)[9]. Uno de los secretarios generales del PCUS, Leonid Brezhnev, llegó a «predecir» en los años 60 que hacia 1980 la productividad del trabajo en la URSS superaría a la de los principales países capitalistas.

En el caso de la socialdemocracia, la seguridad del triunfo socialista tenía dos vertientes: una «catastrofista» en el sentido económico (la «crisis final» del capitalismo convencería a las masas de la necesidad del socialismo) y otra exactamente opuesta, la del gradualismo reformista, esto es, el advenimiento del nuevo sistema por la vía pacífica de un creciente control de los mecanismos sociales mediante la legislación, el desarrollo de las organizaciones sociales y sindicales, el crecimiento de las funciones de la democracia y del Partido Socialista dentro de ella, etc.[10]

Todas estas versiones tienen en común dos puntos: primero, el lugar de la acción autónoma y autodeterminada del sujeto tanto individual como colectivo queda completamente minimizado en favor de las «leyes de la historia» cuyos guardianes y administradores son, de hecho, los aparatos burocráticos (el Estado, el Partido). Segundo, como era de esperar, cuando la idílica imagen de una victoria asegurada de antemano se hace trizas, quienes la sostenían con tanto mayor dogmatismo pasan a ser los derrotistas más amargos, los renegados más ruidosos, los traidores más consumados. Es el espectáculo que nos brindan los ex «revolucionarios» que, quebrado el banco burocrático donde tenían depositada su fe socialista, se trasmutan, con el fanatismo de los conversos, en defensores del orden social capitalista. Sistema que, a sus ojos desengañados, derrotó definitivamente a sus enemigos y pasó cumplidamente la prueba de la historia. Nunca fueron ateos marxistas: sólo cambiaron el objeto de su idolatría. Los ejemplos son tantos y tan patentes que ni vale la pena infamar estas páginas con sus nombres.

Por otra parte, un efecto no menor del «gran desencanto» con el marxismo –o, mejor dicho, con su versión más brutal en lo político y más fosilizada en lo intelectual– fue contribuir a que en la reflexión teórica de la izquierda se verificara un desplazamiento hacia las temáticas «culturales» (la identidad, la Otredad, la diferencia, el cuerpo) en detrimento y a menudo en reemplazo de la política. Es verdad que el marxismo «tradicional» dejaba todo un flanco en el terreno de la subjetividad, pero también lo es que aquí operó una sobrerreacción que de hecho borró durante años de la agenda tópicos como el imperialismo y la explotación, para no hablar de la revolución (términos que eran, y en parte siguen siendo, objeto de ridiculización, desprestigio o cinismo distante)[11].

Volviendo a la socialdemocracia europea del siglo XIX, su optimismo semidarwiniano revelaba «en latencia», como Labriola pone agudamente de manifiesto, «un algo de neoutopismo, como es el caso de los que repiten constantemente el dogma de la evolución necesaria y luego la confunden con el derecho a un estado mejor, y así llegan a profesar que la futura sociedad del colectivismo (…) será porque debe ser, como olvidando que ese futuro tiene que ser producido por los hombres mismos (…) Felices de ellos, que pueden medir el futuro de la historia (…) Ha pasado el tiempo de los profetas» (SF, 10).

Vale la pena resaltar esta vena antiutópica del verdadero marxismo, en momentos en que muchos, directa o indirectamente golpeados por el derrumbe del «socialismo real», pretenden ocupar su lugar con un socialismo… utópico.

Sin duda, el socialismo utópico de la primera mitad del siglo XIX (Owen, Saint-Simon, Fourier) tenía un costado progresivo en el sentido de a) efectuar una crítica a  las miserias del  advenimiento del capitalismo industrial y b) proponer una recuperación de formas de socialidad y cooperación humana de valor más universal. Pero el “socialismo científico”, que es capaz de reconocer esos aportes del utopismo, los supera en la medida en que los integra a una teoría general de las condiciones de posibilidad de la emancipación humana, condiciones que son tanto teóricas como prácticas. En suma, el marxismo no es un «realismo» de vuelo gallináceo ni la construcción de una rosada aurora autoconsolatoria, sino una crítica implacable de las miserias del orden social capitalista y al mismo tiempo un trabajo serio y sistemático desde el interior de sus contradicciones para poner en pie una contestación política y social efectiva a ese orden, que no tiene garantizada de antemano la victoria… ni la derrota. Ya volveremos sobre esto.


Notas:

[1] Inclusive, Labriola prefería denominarse a sí mismo y al movimiento marxista como «comunista». Solía citar aprobatoriamente un conocido pasaje de Engels donde éste mostraba su disgusto por el término «socialdemócrata», al que juzgaba confuso y equívoco y que sólo aceptaba a regañadientes como impuesto por el uso.

[2] Cabe señalar que León Trotsky –cuyo marxismo ha sido a veces acusado de antidialéctico, por ejemplo, por J. J. Sebreli– hizo referencia en más de una ocasión a su deuda con Labriola, en particular precisamente en el terreno del método dialéctico. De hecho, en la medida en que Labriola era de lo mejor que se podía pedir como tradición filosófica en la II Internacional, esta matriz no dejó de ser una poderosa y beneficiosa influencia en el marxismo de Trotsky.

[3] Por ejemplo, si bien se han editado obras fundamentales desconocidas en tiempos de Labriola, como los Manuscritos económico-filosóficos y los Grundrisse sobre economía política, una parte sustancial de los cuadernos y apuntes de Marx, especialmente los referidos a lo que Enrique Dussel llama «las cuatro redacciones de El capital», permanecen inéditos o sin traducir.

[4] El agudo marxista francés Henri Lefebvre resumía de esta manera el paradojal «éxito» académico del marxismo: «estudiado un poco en todos los lugares, clasificado entre los autores clásicos en muchos países, convertido en un hecho cultural, se le ha reducido a un pequeño número de citas, pienso para estudiantes y militantes. (…). So capa de cientificismo (…) se ha quitado la gracia a este pensamiento; se lo ha dividido en partes separadas, bien por la erudición (marxistología), bien por interpretaciones, lecturas, relecturas cada vez más abstractas» (Hegel, Marx, Nietzsche)

[5] La pretensión de algunos de modelarse un Marx esencialmente intelectual, investigador y «científico», ajeno a las disputas sociales y políticas de su época, no pasa de ser una fantasía autojustificatoria. El débil argumento a veces esgrimido de que la actividad política de Marx se redujo ostensiblemente desde la derrota de la Comuna (1871) hasta su muerte en 1883 pasa por alto demasiados problemas. En primer lugar, fue toda la actividad del movimiento obrero revolucionario la que se redujo. En segundo lugar, varios de los escritos políticos más agudos de Marx (como la Crítica al programa de Gotha, de 1875) son posteriores a la Comuna. Además, en verdad el período de elaboración teórica más fecundo de Marx precisamente no coincidió con sus años de supuesto desdén por las cuestiones de política cotidiana. Y por último, si la actividad de Engels ha de servirnos de ejemplo, está claro que éste último combinó hasta su muerte la elaboración teórica con la militancia política en la socialdemocracia alemana e internacional, actividades que por otra parte no están separadas.

No se trata aquí, por supuesto, de negar la especificidad de ambas instancias, sino más bien de protestar contra el punto de vista que establece entre ambas una muralla china en vez de un vínculo dialéctico y de enriquecimiento recíproco. No se hace teoría marxista sin un vínculo directo o indirecto con el movimiento social de la clase trabajadora, y no basta sentarse unos años en la biblioteca del Museo Británico para escribir El capital.

[6] Para una ponderación rica y equilibrada de la evolución del pensamiento filosófico de Lenin, véase el trabajo de John Rees, The Algebra of Revolution, 1998, capítulo 4.

[7] Más cerca en el tiempo y el espacio, el marxista argentino Milcíades Peña, en su excelente Introducción al pensamiento de Marx de 1958, cuestiona el «materialismo metafísico» con argumentos similares, ya que Peña se declara explícitamente tributario de Labriola. Por su parte, el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel, en La producción teórica de Marx (un comentario a los Grundrisse), pp. 35-37, también lanza sus dardos contra lo que llama «materialismo cosmológico» y se apoya en La ideología alemana, entre otros textos, para afirmar el vínculo indisoluble entre el materialismo de Marx y la práctica humana.

[8] Por supuesto, el rechazo del reduccionismo economicista no puede servir de excusa para eludir la necesidad del estudio de los problemas específicamente económicos. El marxismo del siglo XX ofrece buenos ejemplos de análisis concretos y elaboraciones teóricas en el terreno de la economía que son, a su vez, no reduccionistas.

[9] La cuestión de la naturaleza social de la URSS y los estados del Este es de demasiada envergadura como para tratarla aquí. Sólo dejamos señalado que, en nuestra visión, esos estados no eran «socialistas» en absoluto; tampoco «estados obreros» (posición trotskista clásica cuya validez, al menos desde la posguerra, se hace problemática) ni «capitalistas de estado» (postura de varios analistas y de algunas corrientes trotskistas), sino que, como resultado de un complejo conjunto de factores históricos, políticos y económicos, se convirtieron en formaciones sociales burocráticas y permanecieron como tales hasta su regreso al capitalismo después de 1989-1991.

[10] El reformismo actual de las corrientes socialdemócratas, «progresistas», de «tercera vía» y así por el estilo representa en todo caso un aggiornamiento, pero difícilmente una modificación sustancial, de tal estrategia.

[11] Eduardo Grüner observa atinadamente: «Tememos que los necesarios correctivos a los reduccionismos… en que han incurrido ciertos marxistas… nos deslicen hacia un reduccionismo peor (…) eliminativo de la legitimidad teórica y política de categorías como ‘lucha de clases’ (…) Una tendencia dominante en el pensamiento posmoderno, aun ‘de izquierda’ (…) es la acentuación –perfectamente legítima– de las identidades particulares, a costa –lo que ya no es tan legítimo– de la casi total expulsión de la categoría ‘lucha de clases’ fuera del escenario histórico y sociocultural» (En su «Introducción» a F. Jameson y S. Zizek, Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, pp. 24 y 34).

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